道德的中庸与伦理的中庸（共8篇）
道德的中庸与伦理的中庸 篇1
中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念，可以作哲学的诠释，也可以作伦理学的诠释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价值。一在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质；伦理则可以泛指各类事物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”；将学习的功能与价值，归结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德性和品质还只是被表述为“德”。①伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、关系等含义；理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦即人伦，指人与人之间的关系；理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非伦理的中庸。在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’？子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则师愈与’？子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？’”杨伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应该”。在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。《孟子•尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对中庸的践履。
道德的中庸与伦理的中庸 篇2
关键词：中庸之道,大学生,道德修养
中庸之道就是孔子提倡和子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合境界的一整套理论和方法[1]。这一理论和方法集中反映在《中庸》三十三章之中, 至今对世人仍有启示作用。本文从中庸之道与道德修养的关系入手, 寻求“中庸”在大学生道德修养问题的解决之道。
一、“中庸”与道德修养的关系
(一) “中庸”是道德修养的目标。
《中庸》讲:“喜怒哀乐之未发, 谓之中;发而皆中节, 谓之和。中也者, 天下之大本也;和也者, 天下之达道也。”[2]所谓“中”, 指在一个人还没有表现出喜怒哀乐的情感时, 心中是平静的, 不偏不倚的;所谓“和”, 指喜怒哀乐总是要发露出来, 但发出来要有节度, 无过不及。人人追求“中和”, 顺应人之本性, 则能达道, 实现天人合一。这里的“中和”, 以德行言之, 即为“中庸”。
(二) “中庸”是道德修养的主要内容。
“中庸”是一种道德境界, 也是处理人际关系的基本规范。作为数千年来中华民族传统道德的精髓, 中庸之道早已镌刻在中国人道德人格的骨髓深处, 弥漫于人们日常生活的方方面面。
1.“中庸”是处理人际关系的调节剂
人们的道德生活因人与人之间的相互关系而存在, 而在种种关系中, 人们必然要作出一种道德选择, 以寻求道德生活的幸福和道德价值的完满, 实现自己的真实存在。《中庸》讲:“曲能有诚, 诚则形, 形则著, 著则明, 明则动, 动则变, 变则化, 唯天下至诚为能化。”[3]可见充分发挥人的向善之心, 至诚之性, 世间万物, 种种矛盾便能得到化解。中庸之道作为一种道德选择, 讲究与人和谐, 以至诚之心对己待人, 实现了道德生活的中和境界。
2.“中庸”是道德的至高境界
孔子讲:“中庸之为德也, 其至矣乎!”[4]作为至德境界的中庸, 为道德修养指明了方向。如何修“道”?儒家强调道德的自我觉醒, 从本性出发, 真诚行道, 既要实现自我的道德完善, 又要外化到他人和一切事物中, 寻求物我合一, 这叫“合外内之道”。坚持中庸之道, 追求内心和外在的和谐统一, 是一种道德品质, 也是一种生活境界。正如冯友兰所说:“传统中国哲学的任务不在于增加实际的知识, 而在于提高心灵的境界。”[5]
二、当前大学生道德修养存在的问题
大学生处于人格形成、德性完善的关键时期, 学习的压力、激烈的竞争和价值观念的多元化必定在一定程度上对其产生影响。就大学生道德修养要素中道德认知、意志品质、心理素质等方面进行分析, 发现存在诸多问题, 具体表现为:
(一) 道德认知与行为脱节。
大学生有较强的道德认知能力, 而道德选择, 道德行为较差, 文明素质与学识并非绝对成正比, 前者并非是由后者必然带来的, 社会不该因为一个人受过某种教育, 就对他的文明素质完全放心。“社会上一些人批评大学生是高学历, 低素质”也就难怪了[6]。
(二) 意志薄弱, 不能持之以恒。
部分大学生自主学习意识不强, 在面对多种选择时, 往往缺乏独立性和果断性, 即使选择了既定目标, 在目标实现的过程中常会缺乏艰苦奋斗的精神和坚忍不拔的毅力, 面对诱惑不能自我控制, 因而常常半途而废。例如由于没有高考压力, 自我意志较差的学生很容易沉迷网络游戏, 处理不好学习与生活的关系, 导致学业荒废, 甚至被开除学籍。
(三) 独立意识不强, 人际交往能力较弱。
每逢开学季, 都可看到许多父母提着大包小包为子女办理入学手续, 更有甚者还要求父母住几天方可离开, 对父母的依赖可见一斑。另外《中国青年报》曾以西南大学为例, 刊文指出近四成的大学生的寝室关系不融洽, 大学生与人交往的能力薄弱[7]。
(四) 抗挫折能力弱, 心理素质有待提高。
《人民日报》曾刊文指出80后暮气层层, 精神“早衰”现象严重, 可见当前大学生受挫力、抗压力的薄弱, 也进一步表明当前大学生的心理素质亟待提高, 只有内心足够强大, 才能应对学习生活中的各种挑战[8]。
三、中庸之道在大学生道德完善中的启示
中庸之道, 即为不偏不倚, 无过无不及的平衡协调之道。面对大学生在道德修养方面存在的问题, 研习中庸之道, 借鉴其道德修养之法, 对于大学生自身修养, 营造和谐的人际环境都很有裨益。
(一) 坚持“行、明”之道。
孔子讲:“道之不行也, 我知之矣:知者过之, 愚者不及也。道之不明也, 我知之矣:贤者过之, 不肖者不及也。人莫不饮食也, 鲜能知味也。”[9]可见中庸之道, 贵在知行统一, 而要真正做到中庸之道, 其根本在于认识。大学生道德认知与行为的脱节, 正是因为对道德缺乏更深切的体悟, 才使得在道德行为上多有不足。叶澜先生认为:“强调体悟是中国传统文化和中国智慧中最富有特色和值得珍视、发扬的方面, 人只有进入‘体悟’, 经过‘体悟’, 才能真正与周围世界、与他人建立起‘我’、‘你’关系, 而不是停留在‘我’、‘他’关系之中。”[10]而如何体悟中庸之道?《中庸》讲:“天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教。”[11]说明人的禀赋自然而成, 遵循天性并按道德原则修养自身, 才能体悟道德, 促成在道德上的知行合一, 建立起自我与本真, 自我与外物的和谐统一。
(二) 坚持“慎独”之道。
《中庸》讲:“道也者, 不可须臾离也, 可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎隐, 莫显乎微。故君子慎其独也。”[12]“慎独”要求我们注重内在修养, 只有不断强化自身, 坚持内省, 锻炼意志, 才能达到内心和外在“中和”的和谐状态。“慎独”作为儒家修身之道, 通过慎独以修身, 从而贯通天、地、人三道, 体现了主体自我反思, 自我调整的道德自律的意蕴。“慎独”以自省为起点和基础, 强调个人修养无时不可, 无处不在, 只有持之以恒, 才能达到至善境界。
(三) 坚持“至诚”之道。
“唯天下至诚, 为能尽其性;能尽其性, 则能尽人之性;能尽人之性, 则能尽物之性;能尽物之性, 则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育, 则可以与天地参矣。”[13]知道了性, 还要尽性, 真诚者能把自己的善性发挥到极处, 从而推己及人, 使万物得到关照, 得其所, 遂其生, 使自己与天地并列。可见“至诚”之道, 诚其意, 正其心, 正是中庸德行观的追求所在, 是道德思想与行为规范的凭借。“诚”在现代社会中不仅是与人相处融洽的方法, 更是每个人在社会中都应遵守的修身之道。用“至诚”去解决矛盾, 能赢得他人的信任, 更能收获内在的平和。
(四) 坚持“知、仁、勇”之道。
“知、仁、勇三者, 天下之达德也, 所以行之者一也”[14]。说明“知、仁、勇”三德, 是天下共通的品德, 它有利于完善内心素养。孔子说:“好学近乎知, 力行近乎仁, 知耻近乎勇。知斯三者, 则知所以修身;之所以修身, 则知所以治人;知所以治人, 则知所以治天下国家矣。”[15]可见“知、仁、勇”是修身的三大标准, 只有不断学习, 不畏挫折, 努力践行仁德, 并在学习实践中怀有羞耻之心, 才能“达道”, 才能实现兼济天下的理想。往之可鉴, 来者可追, 追寻中国传统道德, 孔子讲的知、仁、勇三德, 给我们指明了解决之道, 面对压力能够调节自我, 力行仁德, 在力行仁德, 实现自我中有直面挫折的勇气, 克服困难的决心, 此三者相结合, 便能够修身养性, 成就自我, 达到人格的完善。
参考文献
[1]邓球柏.论中庸之道[J].首都师范大学学报, 2000 (6) .
[2][3][9][11][12][13][14][15]大学·中庸[M].北京:中华书局, 2006.9:46, 108, 53, 46, 46, 106, 96, 96.
[4]论语译注[M].南昌:百花洲文艺出版社, 2009.4:101.
[5]张海熹.中国哲学的精神—冯友兰文选[M].北京:国际文化出版公司, 1998.
[6]赵洁.论当代中国大学生的人格塑造[D].长春:东北师范大学, 2003.
[7]朱丽亚.近四成大学生认为寝室关系不融洽[N].中国青年报, 2013-05-09. (03) .
[8]陈尚才.80后暮气沉沉, 精神“早衰“值得警惕[EB/OL].http://xz.people.com.cn/n/2013/0514/c138901-18652243.html, 2013-05-14.
道德的中庸与伦理的中庸 篇3
关键词：中庸 现代经济伦理 诠释
儒学在新的历史时期在多个方面显示出了它强大的文化张力，一方面是因为儒学在不同历史时期的积淀中，形成诸多合理的文化内核，如以人为本的仁爱思想；和为贵的和谐意识；还有注重实践的力行意识等，这是儒学在不同的历史时期也能重新焕发出异彩的基础，这些意识即使放到飞速发展的21世纪，也有它非同寻常的积极意义。儒学思想在当代能发挥积极文化功能的另外一个重要原因是在于人们对儒学的重新解读，即用现代意识重新诠释儒学，用现代语言范畴重构儒学，这就为儒学和现代社会文化诸因素密切契合提供了良好的契机，它也就有了涵盖现代意识的价值意蕴。当然，这种解释并不是牵强附会和生搬硬套式的对儒学原初含义的完全解构，而是让它在不同领域和不同实践主体的运用过程中坚持自己本来面目的一种沟通。
儒学思想在现代社会不同领域发挥了积极的文化功能这是一个不争的事实，在经济领域也是如此，有些人就把东亚一些国家经济起飞的伦理动因归结为儒学。而事实确实如此，如以仁爱为本的人道主义、以德为先的经营理念、强调正人先正己的管理者作风等无不和现代一些前瞻性的经济管理理念相通。当然并不是所有的儒学思想都能在现代社会焕发文化张力，因为儒学毕竟是产生于农业耕文明社会中的一种思想意识，如果幻想在传统文明中能找到现代社会发展所需的一切文化动因，这明显的是一种浓厚的回归主义倾向。实事求是地讲，儒学思想本身确实也包含了一些有悖现代社会文明进步的成分，所以它是一把双刃剑，要让它和现代社会的一些文明进程高度关联，科学的扬弃是一个前提条件。
但出现的一个严峻的问题是：科学扬弃和重新的解读的主体毕竟是人，而由于知识结构、价值取向甚至情感意识的不同，不同评价主体对同一客体评价的结果可能大相径庭，甚至完全相异。从学术争鸣的角度来讲，我们提倡这种认识的多元化思维，但从社会实践的角度来讲，它有可能造成的一个恶果是：一些落后、甚至腐朽的思想被当成事物发展、社会前行的圭臬；而一些人类文明的成果却被抛进了历史的垃圾堆，对中庸思想的不同理解就是一个典型的例子。
中庸思想向来被许多人当成了批判的对象，而把中庸思想和现代经济伦理思想来平行理解的人更是少之又少。中庸思想作为阻碍现代经济发展的伦理思想倒是有人提出过，马克斯·韦伯就曾指出：东方的儒家伦理是一种反资本主义的入世伦理，它把现实视为安身立命之处，而且用一整套伦理规范去维系既定社会秩序的和谐，投诸在适应现存社会的目标点上······它要求人们在现实生活中永远保持克己自制的处世态度，在生活中始终做到中庸和适度的“不逾矩”，因而这种观念很难使社会生活发生转变，无法对社会经济生活发挥促进作用。之所以造成了对中庸思想的这种误解，一是对中庸思想的内涵把握不深，另外一个则是对中庸思想的外延定位不明造成。其实中庸思想包含了相当丰富的内容，曲意地去理解就会造成它和现代文明的背离，下边笔者就从经济伦理学的角度去对它进现代意义的诠释。
首先，许多人把中庸思想的外延无限缩小，许多人把中庸思想简单的等同于“过犹不及”，而且对“过犹不及”也进行了简单化的理解。其实，“过犹不及”并非等同于折中主义或调和主义，它主要是对道德修养和行为方式的一种规范，我们要了解原初含义的中庸，必须要回到原生态的中庸，这样才能从中进行具有现代经济伦理学意义的中庸思想的重构。“过犹不及”最早来源于《论语·先进》
“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：“过犹不及”孔子认为“过”与“不及”之间应有个适当的界限。孔子很赞赏尧命舜时所说的“允执其中”。他强调，人不应固执己见和偏走极端，而是应适中适当适度适可而止而行。偏离“中”，就有可能出现各种各样的失误或错误，他坚决杜绝“毋意、毋必、毋固、毋我”等四种自以为是、固执偏见的现象，也认为“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”从理论层次上来看，“过犹不及”作为否定性判断，更重要的是否定了“过”优于“不及”，“过”优于“不及”的道德假设将本来同样的道德失误 “过”当作了一种特殊的道德修养而给予了不应有的肯定，从而使这种并不合乎道德标准要求的行为能够以这类似是而非的理由成为可以被容纳的道德行为。从经济伦理学的角度而言，如果为了满足某种社会需要，一些管理部门就会成为大力倡导和推行这一需要的强大的社会保证，这种倡导往往以物质奖励、精神表彰的肯定手段鼓励其它企业员工，从企业管理的角度而言，这或许也是提高企业效率的一种行之有效的方法，但是它的努力往往在推动目标实现的过程中产生出一种超出目标需求的过分推动的结果即极端主义的倾向。极端主义的危害不仅将某一合理行为无限推进到不合理的界域，从而导致荒谬，而且更为严重的是在于它往往作为这一合理行为的正面动力出现，使人意识不到它的危害。
对“庸”进行追本溯源的解释，我们也可以发现它的原初含义，第一，“庸也者，用也。”即 “庸”就是用，就是人们生活中的常行常用。第二，“庸，平常也。”两者的意思结合起来就是人伦日用之中要用中行中，不可走极端，正确得当，是人认识和处理问题的根本要求。从经济伦理学的视角而言，它也有非常积极的现实意义，如处理企业员工之间的关系，企业与社会之间的关系时都要有一个适中之点，在考虑自己的利益时也要考虑到其他人和社会的利益，这样人与人之间的关系才会和谐，企业也就会发挥最大的创造力。
中庸思想经过孔子提倡、子思阐发以后，形成了一整套复杂的理论与方法，绝非“过犹不及”几个字所能涵盖的了的。这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则等多方面的内容。其中，中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合内外之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。从当代经济伦理学的角度而言，人进行经济活动的终极目标就是为了实现人最大程度的自我完善和自我发展，这和中庸思想的主题含义不谋而合，更为重要的是在进行经济活动的过程中，如果企业员工内心有着崇高的道德修养，有着极强的自律精神而严格约束自己的行为以使企业活动出现一种严格有序的状态，也能在最大程度上满足企业创造经济的财富的初衷。企业员工道德素养的提高，也可以使企业减少了培训企业员工的费用而节约了企业成本。从这个角度来讲，东亚一些国家的企业让自己的员工熟读儒学著作确实看到无论怎样创造财富只有人才是真正的出发点和最终落脚点这一坚实的真理。
中庸之道的理论基础是天人合一，这是中国哲学所用的普遍方法，它不仅是一种认识方法，更是一种修养境界。由于在中国哲学中，对外在的自然之天始终保持了一颗敬畏之心，因此和外在自然之天的无限接近是中国哲学不竭努力的终点。这一点在中庸思想中体现的更为深刻，不过在中庸之道中更多侧重于道德修养方面罢了。在中庸中，天道被赋予了更多的情感色彩和伦理意义，在《中庸》中认为天道就是诚。而天人合一思维的基本特点就是人通过不断提高道德修养，以达到天人合一，内外相通。因此《中庸》中说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。中庸之道的天人合一还包括内外合一。《中庸》中云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合内外之道，即内外合一，内外合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种内外合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，成己与成物的合一或知与行的合一。
《中庸》中所讲的天人合一从现代经济伦理学的角度来审视也非常重要，在经济活动中，利益最大化是市场经济的追求目标，但在利益最大化的驱动下，一些人往往会采取违背市场交易规则的行为，奉行“只能我负人人，绝不能人人负我”的经营哲学，反而破坏了市场活动的有序进行。因此，诚信在市场经济中的重要性就异乎寻常地显现出来了。在市场经济条件下，诚信不仅是一种单纯的道德行为，而且是一种重要的经济资本。它有利于形成和维护一种良好的市场秩序，产生较高的效率，而诚信的缺失则会导致交易成本的提高，甚至中断交易链条，破坏企业的竞争力和整个社会的正常经济环境。因此可以说，市场经济越发达就越需要诚信。高度法制化、制度化的市场经济的运行，正是有了市场交换双方高信用度的保障而降低了成本，产生了较高的效率，同时能够使企业的交易活动不断得到延伸和拓展，获得长远、稳定的利益，保证了市场机制发挥真正优化配置资源的作用并且提供稳定的利益预期。相反，企业信用的缺乏和不足，大大提高了市场交易的成本，降低了交易效率，使企业的经济活动变成了一种不经济的运行方式，使经济活动范围及其获利方式只能局限于有限的“熟人社会”圈子里和短期的一次性交易中，直接影响市场体系的健康成长和发展，成为了制约市场机制发挥优化配置资源作用的障碍，弱化了信用在市场经济活动中的正面功能。，由此看出，诚信是保市场经济竞争和利益驱动机制健康运行的伦理基础，在这个基础上，才能实现市场交易双方的双赢，否则，只能导致市场经济秩序的解体甚至经济崩溃。
在中庸之道的具体内容和主要原则中，还包含着更多的哲学内容，而其中的许多部分在现代经济伦理学也有着较强的借鉴作用，限于篇幅，这里就不一一细叙述。总之，博大精深的中庸思想中还有着更多有助于构建当代经济伦理学的思想等待我们不斷去研究和应用。
作者单位：重庆医科大学 管理学院
参考文献：
[1]权汉生.“过犹不及”德性规范还是普遍方法[J].湖北师范学院院报,2006,3：2.
[2]朱晓鹏，彭跃宏.论作为经济伦理的诚信及其与经济发展的关系[J].兰州学刊,2006,)：136.
《中庸》与管理之道 篇4
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《中庸》相传是子思的作品，但同孟子的关系极大。人们一般认为，孟子的思想本原来自子思。加上《中庸》在中国思想史上具有特殊地位，所以，有必要指出《中庸》与传统管理思想的关系。
“中庸”这一概念是孔子提出的，《论语·雍也》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”此后，中庸成为儒学的重要思想，在《礼记》中以专门篇章论述。自从宋代理学家二程和朱熹选编《四书》后，原来《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇立即身价倍增，此后儒学信徒认为，儒家学说的精髓尽在其中。尽管人们通常都以“四书五经”连称，但宋人选编的《四书》影响之大，很快就超过了原本正宗的《五经》，明清时期，《四书》普及率远远在《五经》之上。
现行本《礼记》，本身就是西汉人戴圣编辑的，其中各篇的成书时间和作者争论极多。关于《中庸》一篇，通常认为是孔子之孙子思所写。然而，宋代欧阳修就对其提出疑问，清代袁枚、俞樾、崔述为此辩论不止，现代人冯友兰、徐复观各执一词。这种考证，并不否定《中庸》在历史上的巨大影响。作为普通读者，不需要弄清它的各章出处和具体作者，只需要掌握它的思想内涵和社会价值，文本考证可以留给专家继续进行，我们只需要关心它对历史上的管理思想有何贡献。
关于儒家经典在思想史上的影响，受很多因素制约，但有一个人们似乎都不大注意的操作性细节值得重视，即《四书五经》的阅读年龄及其先后顺序。所有读书人几乎都有一个感受：同一本书，阅读的年龄不一样，经历不一样，所能理解和掌握的内容差别很大。一般来说，积淀越丰富，阅历越广泛，读书越得法，阐释越透彻。然而，少儿时不大理解盲目背诵的篇章，有可能在无意识层面所起的作用更大，在本人都觉察不到的情况下更能影响人的行为。成年的阅读会提高理性，童年的阅读会塑造性格。所以，了解古人的阅读顺序，能够帮助我们认识经典在古人身上的作用。
自从《四书》被钦定为官方教材后，小孩学习的顺序是：先用《三字经》《百家姓》等启蒙读物识字，再读《四书》入门，最后才是读《五经》深造。所以，正经读书人读《四书》的年龄，正是十岁上下最淘气的时候，可以想象，其阅读只能是囫囵吞枣，机械背诵，即便有所理解，也是一知半解懵懵懂懂。到了真正“有志于学”的年龄，则要在更为艰难的《五经》中确定一经或几经，爬梳文字，由注疏到笺读，由考证到解诂，订正章句异同，剖析微言大义。清末学制改革后，《四书》明确为小学教科书，也能够反映出其阅读年龄段。这种顺序，势必导致学童对《四书》的感知大于理解，对于其中的思想深度，需要在读经以后再反身求之。
《四书》的阅读是在少年时段完成的，而《四书》的难易程度又不大一样。在二程和朱熹选编《四书》时，他们认为《大学》是“初学入德之门”，所以为首篇;“《论》《孟》次之，学者必由是而学焉”，是入门后的初级训练;《中庸》则是“孔门传授心法”的要籍，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，难度最大，所以列在最后。如果以少林武功比喻，《大学》相当于少林长拳，《论语》和《孟子》相当于少林七十二绝技，《中庸》则相当于易筋正法。但是，后人在出版时，为了照顾篇幅和格式的一致，把《中庸》提前，变成了现在通行的《学》→《庸》→《论》→《孟》次序。这样的排列，在文字形式上当然更齐整，但在内容理解上却给学童增加了难度。本来，朱熹列出读《四书》的顺序是：“学问当以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。”(《朱子语类》，下同)。然而，编排顺序不可能不产生阅读先后的影响。如果没有《论》《孟》的底子，先读《中庸》，只会加剧小孩子半懂不懂的状态。对此，朱熹再三告诫：“《中庸》，初学者未当理会。”“《中庸》之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。”朱熹认为，只要先把《大学》和《论》《孟》读通，就有了一半读《中庸》的底子。而读《中庸》，也先不要细究，只需掌握纲领。就像练武功，先从少林长拳练起，同时把易筋经的口诀背下来，是否掌握其中的奥妙没关系，在今后的练功升级中慢慢领悟。
关于《中庸》的思想纲领，历代有许多解释。清代崔述在《崔东壁遗书》中称《中庸》一书“探赜索隐，欲极微妙之致”。用更古老的话说，就是《尚书·大禹谟》中所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。人心需要时时警惕，道心需要细细体察，所谓中庸之道，就是专心致志，精益求精，以诚为本，守其本心，秉行中正之道。这种学理推敲需要进行繁复的说明，但如果从性格养成的角度看，尤其是从初学者为儿童的角度看，所谓中庸，核心就是一个字——诚。从最简单的日用常事做起，在不知不觉中扎好下盘，打好基础。
为了说明“诚”，《中庸》给出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑体系。那么，什么是天命?天命中的“天”到底是什么含义?按照子思的回答，“天”就是“诚”。“诚者，天之道也。”钱穆先生对此解释得十分实际：天以诚示人，“天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄。”子思的原话干脆概括为“诚者，物之终始，不诚无物”。所以，天道即诚实之道。这种诚实之道下贯到人物，就是天命。“天命之谓性”的含义，是天道下贯，赋予万物和人类本性。二程说：“天道降而在人，故谓之性。”
天道至大，人则不然。没有人的参与，天道始终是自在的。人顺应天道，以天道引导自己的行为，才能自觉。此即“率性之谓道”。这里的“率”字是假借，本来应当作〖辶率〗，即先导之义。通过人的努力把本性引导出来，这就是道。由于它是人努力的结果，所以也称“达道”。这种道，实际上是把自然法则运用到社会上来。按照《中庸》的解释，“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”仁、智、勇是人的内在之德，义、礼、信为人的外在之道，归结到一体就是诚。由此推论，“三纲五常”的内核是诚。
中庸之道，并不像人们平常理解的和稀泥、无是非，也不是对折式各打五十大板，更不是“一方面„„另一方面„„”的辩证法模式。中为恰当，庸为平常，是最为一般也最为普遍的社会原理，这种社会原理又来自于自然天道。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”它不需要高深的基础，虽凡夫愚妇，亦可行之。因为它渗透在日常生活之中。“中”有未发之“中”与随时之“中”。当一个人没有任何行为，却在意识层面能够把自己的思想控制得恰当好处，在无意识层面能够养成 “中”的习惯，才能随时得“中”(也可把内在之中称“中”，把外显之中称“和”)。所以，中庸或者“诚”，完全可以表现为一种下意识的习以为常。孟子所说的“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也“(《尽心上》)，就是指这种大众化的中庸之道。
如果深入探究，中庸又可以引发出极高明的学问。下意识层面合乎中庸之道，普通人完全可以做到;对中庸形成理性的深层认知，圣人也有不可企及之处。所以，子思认为，中庸之道有平常浅近的一面，也有极其高深的一面。“君子之道，费(广泛)而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉。”对此，朱熹更加强调中庸之道的日常浅近一面。他说，中庸是平常粮食，不是珍馐美味。“中是道理之模样，诚是道理之实处。”“中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。”夏天穿单，冬季穿棉，就是中庸。如果夏天拥火炉，冬季摇扇子，就是失中。守常不能，就要权变，而变得是，仍旧是平常。也许，对平易常用的强调，更适合于经验不足的学生来理解中庸。而事业成就后回过头来对中庸的探究，更适合于上层君子的修习。
尽管中庸渗透在日常生活之中，但是，从自在到自觉还有很大提升空间，所以需要修行。“修道之谓教”，通过修习使自己对中庸的理解不断深化。“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”把后天的修养与先天的性命融为一体。诚者固然是天之道，而诚之者就是人之道。所谓诚之者，就是“择善而固执之者也”。为了达到中庸而有意识的努力，执着地向善行发展，这是人为向天道无限靠近的不二法门。这种修习需要一步一步由近及远，由浅入深。“君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天。”学习是修道的重要环节，子思强调学习中的学问、思辨和知行关系，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”所有这一切，都围绕着“诚”展开。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”中庸的实现，可以使人之道和天之道融为一体，实现儒家的天人合一(有别于道家的天人合一)。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
《中庸》的这一思想体系，对管理有着特殊意义。它对天人关系给出了儒家的解释。孔子很少说天命，而《中庸》却以天命开端，引出关于“诚”的全部学说。这一点，对于儒学具有重要思想价值。任何管理，都要回答一个问题，即行为正当性的判断(也可称为合法性，但国内的语境下，合法性一词有时不包含正当性含义，所以用正当性更准确一些)。人的认知总是有限的，如何在正当性上达成共识，是一个哲学难题。孔子的儒学，对正当性的论证建立在经验的基础上，这就需要不厌其烦地归纳并论证。而《中庸》则把正当性归之于天，无须经验证明。商周以来，从天命中寻找正当性的人物不少，但是，把天解释为诚是从子思开始的。以诚释天，由天况人，这就给人的行为的正当性确定了一个先验前提。天道无不诚实，只有人类才会产生虚伪。人的行为是否正当，要以天道为尺度。尽管诚还是需要解释的，但这种解释在《中庸》里已经不是论证式解释，而是理解性解释。诚的表现是可以解释的，但诚是否存在则不需要解释，一句“天之道”就可以等同于公理。任何管理，都需要有一个无须证明的前提，《中庸》给定的社会管理前提就是“诚”。它来自于天，不证自明。既然人类社会之道是诚道，商道即诚道即无须证明。
需要指出，现代管理也十分重视诚信。西方经济学以利害分析来论证诚信的积极作用，这种论证恰恰破解了诚信的先验性。今日有不少人讲诚信，所依据的逻辑是：只有诚信，才能降低交易成本，才可赚取更多利润。这在经验层次上固然没错，但却否定了“诚者，天之道”的先验性。因为按照这一逻辑，如果不诚信能够比诚信更赚钱，那就完全有理由选择不讲诚信。而《中庸》之“诚”，无论是否有利，甚至无论是否有用，它都具有不可辩驳也不能辩驳的正当性。所以，现代管理能否把古代诚信移植过来，反过来说，古代诚信是否适用于现代，其中存在着巨大的障碍。简单地把《中庸》的核心观念介绍给当今的企业家，有可能无法培育出现代商业诚信，甚至会适得其反。因为现代诚信是指行为本身的诚信，而《中庸》强调的古代诚信是来自天道的诚信。按照《中庸》，行为的正当性不是看是否对自己有利(哪怕是对整个人类有利)，而是看是否符合天道。诚信是来自于自身理性还是来自于天道信仰，这是古今思想的重大差别。但是，了解《中庸》的思想，可以激发对商业社会的反思。正如古代的自然法思想和中世纪的神法思想，可以对人类法提供正当性标准一样，《中庸》是以天道之诚为人类之诚提供了正当性标准。现代性以世俗化打破了神学的禁锢，而神学的价值观反过来检验着现代化的正当性。据说培根曾经说过：“稍微懂点哲学的人会倾向于无神论，而深究哲理则会使人的思想更接近宗教。”(A little philosophy inclineth men’s minds to atheism, but depth in philosophy bringeth men’s minds about to religion.)我们曾经以为砸烂孔家店就是走向现代，但到最后会发现，“头顶三尺有神灵”的信仰，并不能简单地等同于愚昧无知。
道德的中庸与伦理的中庸 篇5
希腊神话的哲学思想及其与孔子中庸之道的异同
希腊神话是希腊最早的文学形式,它不仅是人类的文学瑰宝,也是一座思想宝库.虽然产生背景不同,其哲学思想与孔子的“中庸之道”在某些基本理念上却是相通的,当然也不乏相悖之处.本文以古代希腊神话的发展及神话人物形象的创造为切入点,简述了西方哲学发展的`起源,并着重对亚里士多德道德体系的“中道”与孔子道德哲学中的“中庸之道”之间的异同进行了论述.
作 者：车美容 作者单位：哈尔滨商业大学,黑龙江,哈尔滨,150076刊 名：哈尔滨商业大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HARBIN UNIVERSITY OF COMMERCE(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：2004“”(4)分类号：B932关键词：希腊神话 哲学思想 亚里士多德 孔子 中庸之道
道德的中庸与伦理的中庸 篇6
安乐哲与郝大维的<中庸>英译本对于揭示该著作所蕴含的整体性的和动态的`世界观极具深意.通过用过程语言来诠释<中庸>,以取代以往译者使用的实体语言,<中庸>的核心命题,即将人作为与天地参的宇宙共创者卓立起来的意图,才能充分地展现在英文读者面前.然而,安乐哲与郝大维对形上学的强调,却也遮蔽了<中庸>里一个重要的层面--功夫指导的层面.在本文中,作者首先通过讨论安乐哲与郝大维对<中庸>的核心概念“中”、“庸”和“诚”的翻译,来说明其对他们的诠释的保留,然后说明,虽然他们的译著未能揭示这一功夫的层面,却为此奠定了重要的基础.
作 者：倪培民 NI Pei-min 作者单位：复旦大学刊 名：求是学刊 PKU CSSCI英文刊名：SEEKING TRUTH年，卷(期)：200532(2)分类号：B222.1关键词：中庸 诚 功夫 过程 实体
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道德的中庸与伦理的中庸 篇7
关键词：法律文化传统,中庸理论,多元和谐,法治社会
1中国传统法律文化中的中庸理念及其方法
传统的中国社会是一个“礼法结合”的社会, 中国传统法律最根本的特点是“礼法结合”, “以礼统法”。礼、法二者及其相互关系是贯穿中国古代法律史最为重要的主线, 西周之时, 礼、法混沌结合而难分彼此, 至春秋、战国、两汉时, 二者相分之中又有对立、对峙, 自魏晋南北朝降至唐、宋之时, 礼与法渐趋合流而终于形成“以礼统法”之和谐, 此后历明、清两朝而无实质性变化。在这一长时期的历史进程中, 中国传统法律于不同朝代有不同特征, 但总体而言, 大致有一以贯之的四个倾向:其一, 道德对法律的统摄;其二, 法律的工具化倾向;其三, 集体本位或义务本位;其四, 立法、司法上的身份差别。
中国传统法律之所以呈现出以上四个倾向, 其关键成因有二:一是它赖以产生和发展的特定社会物质生活条件, 二是中庸的方法论。
以前者而论, 特定社会历史条件限定了中国传统法律的形态。在这些社会历史条件之中, 至关重要者有三, 即自然经济、宗法制度以及中央集权体制。这三者的结合, 促成了自西周以降直至清末中国社会“家国一体”的基本结构, 并深刻地影响着传统中国法律的拟制。这一点在法律史学界多有论述, 此处不作赘言。
以后者论, 中庸的方法论解决了中国传统法律中的诸多矛盾。在中国传统法律文化的具体表现之中, 自相扞格之处并不少见, 如权利等差与法则公平, 明审法令与类推裁断, 无讼、贱讼的官方表达与兴讼、嚣讼的司法实践之背离等等。然诸多看似矛盾的现象得以并存于中国法律文化传统之中而互不悖谬, 实有赖于至关重要的中庸思想。中庸思想是中国传统文化的特有的方法论, 它同样体现在中国传统法律文化之中。所谓“中”, 即适中适度, 不偏不倚, 使事物不走极端, “叩其两端” , “允执其中” 。所谓“庸”, 即“中道”的适用, 把“中”的思想加诸社会各领域, 生活的各方面, 以求得和谐、平衡。撮其要而言, 中庸理论以承认差异为前提, 以兼容、均衡为目的, 始终强调恒久不变的原则性统摄变动不居的灵活性 。在传统的表述中, 原则性称为“常经”或“经”, 灵活性称为“权变”或“权”, 故以中庸之道来处理问题, 始终强调“经”与“权”二者须臾不可分离, 但必须以“经”统“权”, 以“权”保“经”。循此思维之进路, 则“天子犯法与庶民同罪”之“权”断不能侵犯天子与庶民权利等差之“经”, 类推裁断之“权”亦只是明审法令之“经”的补充, 无讼、贱讼系法制宣传之“经”而不被兴讼、嚣讼之“权”所颠覆。倘若对中国传统法律作一大概的观察, 可大略得出这一印象, 即数千年以降中国传统法律治理之下有诸多相互抵牾之处, 然而它们得以兼容、均衡, 并达致和谐共存, 中国传统法律一脉延续不致断裂, 实有赖于中庸的方法论的贡献。
2当前中国社会的多元秩序
一国当下的法律文化, 与其历史一脉相连, 所谓历史的延续即指此而言。考诸现实, 以上所论中国传统法律的四大倾向及其关键的成因, 在流变的状态中造成了当前的法律文化。
以道德对法律的统摄而言, 当下的经验事实中不乏道德法律化的例证, 比如2008年6月江苏省海安县人民法院一审判决在全国范围内首次支持子女对父母须精神赡养之先例 。以法律的工具化倾向而言, 尽管近二十年来知识界对法律工具主义的批判不可谓不深刻, 但司法实践尤其是基层司法实践中的将法律简单的作为工具使用的现象和认识仍屡见不鲜。以集体本位或义务本位而言, 近年来见诸媒体的国民与国家行政公务人员冲突的个案之中, 并不乏国家公务人员以“义务本位”或“集体本位”要求行政相对人行事的影响, 以此结合国家所发出的“服务型政府”的号召来看, “义务本位”或“集体本位”在当下的社会生活中并非历史陈迹。以立法、司法上的身份差别而言, 我国在立法上已确立“公民在法律面前人人平等”的原则, 但司法实践却不尽然, 比如尘埃落定的许霆案中, 作为国家金融机构的银行显然比作为公民的许霆得到了更周全的法律保护, 而某案的犯罪人或被害人一旦具有诸如大学教授、研究生、领导干部等特殊身份, 社会舆论对该案的侦查、起诉、判决、执行等环节的影响, 便迥然有异于普通公民, 这说明司法上的身份差别对国民意识的影响仍然颇为深刻。实际上, 中国传统法律的四大特质对于今日中国社会法律现实的影响, 既是一种经验事实, 又是一种普遍的民众意识。正如布洛赫所论, “事实上, 一种根深蒂固的禀性使人们几乎本能地要求历史指导我们的行动。” 人往往会出自本能去寻找现实生活的历史正当性根据, 故后一历史阶段中人们创造社会秩序时其思路往往受制于前一阶段所形成的法律文化传统。
如此一来, 当下中国社会的法律文化便呈现出新旧杂陈的态势, 摭其要者而言, 即如刘作翔先生所论“多元混合社会秩序”和“二元法律文化结构”: 前者是指当前我国社会秩序形态表现为“法治秩序”、“礼治秩序”、“德治秩序”、“人治秩序”和“宗法秩序”交织作用而成的“多元混合秩序”;后者是指当代中国法律文化结构呈现出二元化的特征, 即以适应现代化社会潮流的制度性法律文化, 与以传统社会为根基的观念性法律文化并存于中国法律文化整体结构中。这二者在当下的中国社会发展进程中相颉颃, 同时使得当代中国构建法治社会的进程, 不可能只是一个随时间推进的直线过程, 而是一个波浪式前进、螺旋式上升的过程。
因此, 从法律文化的角度来看, 当前中国社会至今仍然处在或是经历着由传统社会向现代社会的转型过程之中, 即中国尚未完全步入现代社会, 而是正在向现代社会迈入。
3多元秩序、中庸方法与中国法治社会构建
当前中国构建法治社会的最大困惑, 不在于“法”, 而在于“治”, 即许多法律在生效之后并未获得民众的普遍服从。法治的生命在于实践, 如果已经颁布生效的法律不能获得民众普遍的服从, 则法治断不可求。在法律文化的视域中, 这一困惑的解决与当前中国社会多元混合秩序和二元法律文化结构, 存在着千丝万缕、不可分割的联系。可以说, 这一困惑在何种程度上得以解决, 则中国社会就处于何种程度的法治之中。
那么, 中国社会何以进入法治?一言以蔽之, 即实现社会秩序和法律文化结构的转化。
所谓社会秩序的转化, 是指将多元混合秩序状态转为以“法治秩序”为“经”, 其他秩序为“权”的状态。在此种状态下, 法治秩序统摄而不扼杀其他类型的如德治、礼治、宗法等社会秩序, 其他社会秩序亦不失其丰富性、多样性, 同时其适用范围和具体内容又有一定的局限性和可变性, 亦即它们只能以其特有的方式去诠释法律秩序的思想和精神。这种多元秩序的格局总体上呈现出并列从属的关系, 彼此之间同条共贯, 相扶成治, 即秩序格局从当前的多元混合转为多元和谐。
所谓法律文化结构的转化, 是指将二元法律文化结构转为以制度性法律文化为“经”, 以“观念性”法律文化为“权”的结构。这一结构并非纯以制度性法律文化为其唯一内容的一元法律文化结构, 而是制度性法律文化与观念性法律文化二者缺一不可、须臾不离的二元结构。在这一结构中, 这二者依序并列不悖, 前者统摄后者, 后者从属于前者, 上下相分, 存异而求和。此种二元法律文化结构, 不复为分裂的、背离的、冲突的结构, 而是合一的、同向的、和谐的结构。
实现社会秩序和法律文化结构的转化, 须以中庸的方法论一力贯彻, 究其原因, 大致有三:其一, 如前所论, 中庸的方法论承认多元事物的不同, 并求得多元事物彼此之间的平衡与和谐。在中国历史上, 中庸方法论化解、协调中国传统法律中的诸多矛盾, 维持国史之赓续, 其以“经”统“权”, 以“权”保“经”的思想精华应为今日中国构建法治社会所借鉴。其二, 实际上, 社会的稳定, 不可能经由一元的某种秩序或结构的独力而造成。这不仅是运用中庸方法论所得到的认识结果, 亦是历史经验现实的反映。法律文化向来都是多元的, 不独中国社会如此, 西方社会亦不例外, 不独中国传统社会如此, 当下的中国社会亦然。法律文化的多元性表现之一, 就是其中包含了历史与现实、传统与当代等诸多矛盾关系。当前中国构建法治社会, 亦须直面多元法律文化背景下的诸多矛盾, 故解决问题, 自然以适用中庸方法论为宜。其三, 多元与法治二者, 本无根基上的抵阂。今日所谓“法治”, 舶来自西方。验诸史实, 大略可知西方近代的“法治”与其社会之多元密不可分。西方法律史家对此多有认识, 比如伯尔曼在论及“法治”时, 就指出自中世纪以降, 与“教会法”相对称的“世俗法”开始冲决教会神法所造成的藩篱, 此前由教会法所造成的一元状态, 渐趋转化为教会法和封建法、庄园法、城市法、商法以及皇家法等世俗法所并存的多元态势, 西方的“法治”概念的形成至少与以上所列多元态势下的教会法和世俗法有着密切关联, “世俗国家的观念自始就蕴含于教皇革命之中;……从本质上讲, 世俗国家的观念和现实也就是法律统治的国家或‘法治国’ (Rechtsstaat) 的观念和现实。首先, 这意味着每一个教会团体和世俗团体各自的首脑都应当采用和维护他们自己的法律体系。……因此, 法治的概念既得到成千盛行的宗教意识形态的支持;又得到统治者流行的政治经济缺陷以及多元的权威和管辖权的支持;最后还得到在12、13世纪逐渐盛行于整个欧洲的高水平的法律意识和法律复杂性的支持” 。又如昂格尔所论, 近代西欧形成法治的条件之一是多元的作为社会组织方式和社会认识方式的集团, 在近代西欧自由主义国家的历史上, 中央集权的君主、贵族和第三等级这三大集团在利益对抗过程中共同选择了法治——尽管这种法律秩序是冲突的多元利益集团在势均力敌的斗争中的次佳选择。 由此可见, 为当下国民所热议的西方法治理念, 其形成实有赖于多元的社会历史条件。
综上所述, 中国传统法律的土壤固然不可能生成今日中国所追求的法治社会, 但并不意味着妥善处理了中国传统法律诸多内在矛盾的中庸方法论不可以适用于中国今日建设法治社会的实践, 同时, 为今日中国法治社会的建设固然无法复制西方法治的进路, 但西方法治与多元社会历史条件之密切关联诚可为关注重点和建设指南。中庸方法论以其保持“常经”与“权变”的平衡、和谐为精髓, 适用于当前中国社会以实现多元混合社会秩序和二元法律文化结构的转化进而实现多元和谐, 并最终促成中国特色的法治社会, 其积极的价值和意义应予确认。
参考文献
仁义、中庸与乐 篇8
君子的人格特征之一：“仁”
首先，君子有“仁”的人格特征。君子有不同于一般人的地方，那就是君子怀仁，君子心里面存在着“仁”。孔子主张仁，主张君子之仁是其关键，作为君子人格的关键在于要有仁之心。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）富贵是人们都想得到的，如果是以不“仁”的手段得到的，那么君子决不会安然享有；贫贱是人们都厌恶的，如果是以不“仁”的手段摆脱贫贱，那么君子决不会那样做。君子如果失掉仁，那还算什么君子？所以君子一刻也离不开仁，匆忙急促的时候是这样，困苦奔波的时候也是这样。孟子认为，君子不仅心里面存着“仁”，而且言谈举止都必须遵循“仁”这个准则。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）
总之，如果君子不具备“仁”这个人格特征，那么君子也就不能称之为君子。换言之，如果没有“仁”这个人格特征，君子就不存在了。简言之，没有“仁”，就没有君子。正如孟子所说：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”（《孟子·告子下》）君子有一个根本的特性，那就是仁、义、礼、智都植根于君子的心中。仁排在首位，仁是义礼智的基础、前提，仁更是君子安身立命的前提。因此，君子片刻也不能离开“仁”这个人格特征。
其次，“仁”是什么？
第一是“仁者爱人”。君子的人格特征之关键是要有仁爱之心。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孔子的弟子问孔子：“仁是什么？”孔子回答“仁”就是要爱人。作为君子时刻要有一颗仁爱之心，要有一颗爱人之心。孟子曰：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）君子有一颗仁爱之心，君子以仁爱之心爱人，以仁爱之心爱人的君子长久地受到被爱对象的爱戴。君子因为学习了仁义之道，所以能够爱人，君子的爱没有差等，不论所爱对象的贫富贵贱，内心中已没有自我和他人的区别。爱与被爱是相互的，是互动的。君子通过仁爱赢得众人的爱戴。
第二是“孝悌”为行“仁”之根本。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）如果一个人既孝敬自己的父母，又尊爱自己的兄长，他才能把这种爱推及别人，才能对外人也如对自己的父母兄弟一样，温和宽容敬爱。这样的“谦谦君子”，他冒犯上级的可能性很少。如果一个人不喜欢冒犯上级，那么他喜欢犯上作乱的可能性为零。君子要在“仁”这个根本上下功夫，如果根本建立好了，人道也就生发出来。孝敬父母，尊爱兄长，就是仁的根本。可见，“孝悌”是履行“仁”的根本，或者说仁的根本是孝悌。仁爱之心最根本的是要孝悌，即对长辈要有孝顺之心，对小辈要有慈爱之心。然后由对家人的仁爱逐渐推广到对亲戚朋友的仁爱，再推广到对天下人、对万物的仁爱。君子之爱，如张载所言，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。总之，仁的意思是爱人，爱人就要有一颗仁爱之心，爱人要从爱自己的家人开始做起，以此类推，爱天下可爱之人，爱天下可爱之物。
再次，如何才能“仁”？
第一要“欲仁”。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）要做到“仁”，也不是一件很难的事情，“仁”距离我们并不是很远，关键是心里一直要想着“我一定要做到仁”。心里一直想着“仁”，说不定哪一天就突然能做到“仁”了。
第二要“恭、宽、信、敏、惠”。光心里想着“仁”，还不够，还要有实在的行为活动，具体来说，“为仁”就是要做到“恭、宽、信、敏、惠”。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）“子张问孔子：‘什么是仁？’孔子说：‘能够在天下实行五种德行，就可以说是仁了。’‘请问哪五种？’孔子说：‘恭敬、宽厚、信实、勤敏、恩惠。恭敬就不会被侮辱，宽厚就得到大家的拥护，信实就得到人们的信任，勤敏就会使工作有效果，有恩惠就能指挥动人们。’”
第三要“求仁”。在必要的时候，还要“求仁”，要不惜一切代价去争取，有时为了“仁”而失去生命也是可能的事。“曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨。’”（《论语·述而》）“（子贡）问：‘伯夷、叔齐是什么样的人？’孔子说：‘他们是古代的圣人。’（子贡）问：‘他们怨悔吗？’孔子说：‘他们追求仁，又得到了仁，有什么可怨悔的？’”古时，王位是群雄争斗的焦点，也常因争夺王位而荼毒生灵，但是为天下苍生伯夷、叔齐互相谦让王位，隐居山林，最后饿死于首阳山。他们是因为追求“仁”而失去了自己的生命，因为如此，所以无怨无悔。
君子的人格特征之二：“义”
首先，君子有“义”的人格特征。“义”与“仁”一样植根于君子的心中，是君子的行为准则。“君子义以为上”（《论语·阳货》），君子以“义”作为自己行动的指南；“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），君子把“义”化为自己的内在本质。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）君子对待天下万事万物，既不存心敌视，也不倾心羡慕，不以自己的好恶，只以正当合理作为衡量万事万物的标准。因此，“义”与“仁”一样生根于君子心之中，流淌于君子血液之中，刻印于君子骨骼之中，是君子的行为准则，是君子衡量事物的标准，是君子人格特征必不可少的一部分。
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其次，“义”是什么？
第一，“仁”与“义”并称。“仁义”是衡量君子的标准。孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）孟子认为人类不同于禽兽的地方很少（仅仅在于人懂仁义），可是一般人还抛弃这仅有的区别“仁义”。只有品德高尚的君子才能在心中保存仁义。舜能够明了事物的道理，体察人伦，就是因为他能够按照仁义去做，而不是把仁义当作工具来使用。
第二，“义”与“利”相对而言。“义”指正义，公正合宜的道德、道理或行为。“利”指利益、功利。“仁义”是治国的方针策略。“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）这是孟子在梁惠王向他询问治国方略时说的一句话，从来没有仁义之人遗弃自己的亲人，也从来没有仁义之人不先为他的君主的利益着想，他主张施行仁政，以仁义之心来治国，方能国泰民安；反之，如果以功利之心来治国，从君主到百姓，从大国到小国，心里只有利益，眼里只看到财富的盈亏，势必会造成国与国之间、人与人之间无休无止的争斗，最终造成天下大乱。
再次，如何才能“义”？
第一要“志乎义”。即，要立志于“义”。宋代心学家陆九渊，应朱熹之邀在庐山白鹿洞书院讲演《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章时说“人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利；所习在利，斯喻于利矣”。人所知道的，来源于所学习的；人所学习的，是自己立志要学的。如果一个人立志于义，那么他一定会学习义；如果学习义，那么就能知晓义。如果一个人立志于利，那么他一定会学习利；如果学习利，那么就会知晓利。因此，究竟是行义，还是图利，关键是先要树立行义的志向，一直以这个志向为指引，为这个志向而奋斗，最终实现这个志向，获得大义。
第二要“见利思义”。即，在利益面前要考虑正义。“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）看到利益能考虑合理与否，遇到危险肯付出生命，长久处于贫困却并不忘记人生的承诺，也就可以是完全的人了。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）君子有九种考虑：看，要考虑看清楚了没有；听，要考虑听明白了没有；面色，要考虑是否温和；态度，要考虑是否恭敬；说话，要考虑是否忠诚；办事，要考虑是否认真；有问题，要考虑向人请教了没有；生气，要考虑是否引起麻烦；看到能获得什么，要考虑是否合理。因此，在利益面前，要保持清醒的头脑，要考虑自己获得的利益是否符合正义，是否符合道德；如果为了获得利益，而违背了正义，伤害了道德，那么这种利益要不得，要敬而远之。如此，方能收获大义。
第三要“舍生取义”。即，为了维护大义，可以舍弃生命。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）生命诚可贵，仁义价更高，如果是为了仁义的缘故，那么可以舍生取义。
君子的人格特征之三：“中庸”
首先，君子有“中庸”的人格特征。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“君子中庸；小人反中庸。”（《中庸第二章》）“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸第二章》）“中庸”作为一种最高尚的美德，已经很久不为大多数人所有，只有君子才能时常做到中庸。因此，“中庸”也是君子独特的人格特征之一。
其次，“中庸”是什么？
第一是“不偏之谓中；不易之谓庸”。“子程子曰，‘不偏之谓中；不易之谓庸。’中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（《中庸》）从大处看，“中”是指不偏离“大道”，或指不偏离“仁”；“庸”是指不改变“大道”，或指不改变“仁”。从小处看，“中”是指不偏离自己的目标；“庸”是指不改变自己的初衷，一生为实现理想目标而奋斗。
第二是“过犹不及”。“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《论语·先进》）“子贡问孔子，子张与子夏哪个更贤德？孔子说，子张做得过头了，子夏还没有做够。子贡接着问，照老师你那么说，是子张更贤德了？孔子说：‘做得过头了’与‘还没有做够’是一样的，只有做到中庸才是真的贤德。”可见，“中庸”指把握度的原则，指做得恰到好处。
第三是“中庸”是一种心态。即，“中庸”是一种平和的心态，是“中和”。“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”（《中庸第一章》）这是说，人的喜、怒、哀、乐都要发作得恰到好处，不能强忍不发，克制自己的感情，也不能发作得太过，肆意放纵自己的感情。无论是克制，还是放纵，都会伤害身体。只有保持一种平和的心态，使喜、怒、哀、乐发作得恰到好处，才有益于身体健康。“中和”不仅是人感情的理想状态，也是天地万物之理想状态，因此，朱熹说“致中和，天地位焉，万物育焉”。（《仪礼经传通解·大学》）
再次，如何才能“中庸”？
第一要“诚”。“诚”是内外一致。朱熹说：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（《大学章句》）所谓“诚”，就是合内外之道，就是表里如一，也即，心内确实是如此，心外也确实是如此。如果外在的行为是善的，而内在的所思是不善的，那么就不是诚。“诚”还是“前后一贯”。在做事情时，如果有始无终，即，刚开始时有诚意，做到一半后就懒散了，没有诚意了，那么这也不是诚。即使一件事情已经做了十分之九，还有十分之一没有做完，这也算不上是“诚”。只有至诚的人，才能在行为处事时自始至终都心中充满诚意。总之，只有内外、前后一致才为“诚”，只有“诚”，才能做到“中庸”。
第二要敬。“敬”之于“中和”非常重要。即人的感情有“中和”之时，也有不“中和”之时。在人的感情处在“中和”这种状态时，我们可以任其自然；在人的感情处在不和状态时，我们需要发挥“敬”的重要作用。“敬”能够在人的感情还没有发作的时候引导其发作出来，又能够导引其发作得恰到好处，使人的感情既不会被压抑，也不会一发不可收拾。
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君子的人格特征之四：“乐”
首先，君子有“乐”的人格特征。孔子说：“君子不忧不惧。”（《论语·先进》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）君子因为坦荡荡，反思自己的所作所为，没有可以怨悔之处，所以不忧虑，也不惧怕；当国家需要时，就一显身手，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，当国家安定时，也能退隐山林，享受山水怡然之乐。
其次，“乐”是什么？
就伦理学意义上来说，“乐”（指“快乐”之“乐”）指的是人们在物质生活与精神生活中，由于实现了自己的理想和目标而引起的精神满足。
第一是“孔颜之乐”，安贫乐道。“孔颜之乐”出自《论语·雍也》“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。“颜子之乐”有“安贫乐道”之意，即不在意物质条件的优劣，饮食、居住条件艰苦都没有关系，心中只在意对仁的持守；不论是“饭疏食，曲肱而枕之”（《论语·述而》）也好，还是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》）也好，只要心中有“仁”就乐。可见，孔颜之乐的内涵是以心不违仁为乐，是安贫乐道，是乐天知命。孟子所说的“君子有三乐”：“父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·告子下》）归根结底也是有仁有义之乐，“父母俱存，兄弟无故”，就可以孝悌，即施行“仁”；因为维护了正义，所以“仰不愧于天，俯不怍于人”；“得天下英才而教育之”，可以使自己的“仁义”之道后继有人。
第二是“曾点气象”，山水之乐。“曾点气象”出自《论语·先进》，孔子询问弟子的志向，曾点在子路、冉有、公西华等人回答后，鼓瑟而止，从容地回答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子在对前三位弟子回答失望后而感慨地表示赞同曾点，“吾与点也。”在春意正浓的时候，大大小小一群人，到沂水里沐沐浴，到舞雩台上吹吹风，尽兴后一路大声吟咏着回家。这与“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）有异曲同工之妙：心里没有丝毫芥蒂，与大自然融为一体，成为大自然的一部分。
再次，如何才能“乐”？
第一要甘于默默无闻。孔子说“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）没有人了解自己，但并不烦恼，这才是君子啊！“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）不怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。“不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）不要怕别人不知道自己，只要自己努力别人就会知道自己的。不为人所知，没有关系，不要怨恨，要相信，通过自己的努力，总有一天会扬名内外，为世人所知晓。因此，要甘于寂寞，在清净的环境中抓紧时间提升自己的水平，以待厚积薄发。
第二要甘于贫穷。君子固穷，虽为仁不富，但其乐也。孔子说“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”。（《论语·学而》）君子求学并不是为了每天吃得饱饱的，住得舒舒服服的，而是为了使自己的言行都符合仁义，符合光明大道。即使处在贫困之中，也不失君子风范，坚守节操，不更改美好理想，因心怀美德而怡然自乐。
第三要坚守大道。孔子说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“不仁者不可以久处约，不可以常处乐。仁者安人，知者利仁。”（《论语·里仁》）不仁的人，不可能长期坚持在困苦环境中，也不可能长期居处在安乐环境中。仁爱的人安于仁，聪明的人追求仁。君子穷则独善其身，达则兼济天下，何有穷富之念。君子心里面想的只是修身养性，治国平天下，哪里会在意贫穷与富贵呢！无论是贫穷，还是富贵，君子担心的不是能不能吃饱饭，而是能不能坚守大道“仁义”等高尚品德。只要能坚守大道，君子就会无时无刻不满足、快乐。
（作者单位：安徽省社会科学院哲学与文化研究所）