大学中庸论语孟子里的格言名句

大学中庸论语孟子里的格言名句（共1篇）

大学中庸论语孟子里的格言名句 篇1

大学这一部书，原来是在礼记里面的一篇，到了宋儒的时候，也是朱子他从礼记里面，把大学还有中庸提出来，再加上论语还有孟子，一共合起来叫四部书，叫四书。我们过去那个时候，还没有学校的时候，一般读书的人，从小开始读书，先读了三字经，这一类的儿童书籍。读了之后就读四书，四书先读论语，然后接着读大学、中庸、孟子。

我们现在开始共同研究大学，大学，古人在儿童时期开始上小学，到了一定的年龄，理解的能力，比儿童时代要好的时候，就开始入大学，在入大学的时候，就开始读这一类的书了，大学、中庸。大学这一部书，先我们看看书的名称，叫大学，根据汉儒郑玄，郑玄他的字叫郑康成，我们普通讲书的时候，要尊重先儒，就是不讲他的名，就称呼他的字，是郑康成，他解释大学是什么呢？大学者，以其记博学，可以为政也。他说大学这一部书，记载的很广博的学问，学了这个学问之后，可以从事政治，到宋朝朱熹，就是朱子。他解释大学者，大人之学也，他说大学是大人之学。

大人之学，比如说在位的，古时候作天子、作国君，都要学这部大学，除了天子，各国的诸侯，一般的读书人，也要学这个大学，这是汉儒跟宋儒，两位把大学这个名目解释，我们现在研读这个大学，特别要注重，开头这几句话。开头这几句话，也可这么说是大学所讲的，最重要的一个内容，而且是个纲领，这一部大学这么重要，是谁做的呢？一般的说，是孔夫子的大弟子，曾子作的，其余的还有一些注解，认为『经』是孔子，曾子是把它记载转述而已，但是多数的讲，这部经就是曾子作的，当然曾子作这一部经，当然他是从孔子那里学来的，而孔圣人自己讲述而不作，所谓述而不作，就是把古代的圣人，所传下来的学术，到孔子的时候把它叙述出来，自己没有创作，根据这个意思来讲，曾子作了大学，这个经文的原意，当然是从孔夫子那里学来的，孔夫子是述而不作，这部经所讲这个道理，从古代圣王，圣人在位的那些古圣先王传下来的，这个学问。

这门学问严格说起来就是一个字，就是『道』字。大学之道，这个道，这个道字，可以说把这一部大学，用这一个字，把它包含起来。古代一般读书人，进了大学，当然要学这一部大学，学道，凡是求学的人，都要学道。在今日之下，我们现在有学校了，学校里当然开设的各种学科，但是每一种学问，讲到根本的地方。那就必需要学道，明了这个道的时候，对于现在一般在学校里的学生，无论是那一级的学校，小学、中学、大学，以至于研究院，懂得这个道的时候，对于他所研读的那一门学问，都有非常重要的帮助。再就一般人来讲，或者是已经从学校毕业了，他要研究学问的话，也要研究大学之道，因为大学之道里面，就前面讲这几句话。一个是明明德，一个是亲民，后面有八个条目。分开来讲要学的八个条目，把这些纲领条目研究之后，后面那些经文都是解释的。全部的可以说，我们研究儒家的学问，也就是学道。一方面自己学这个道，一方面要教化别人。再呢，就是从事政治，从事政治就儒家的学术思想来讲，从事政治就是为了成就自己的道。因为我们学道，不是凭空坐在家里，在家里学，必得要办很多事情，对天下人都有好处。这个对于自己才有了很多功德，有了这些功德，就是帮助自己修道，成就这个道。这是在学的时候，他所以要从事政治，学成功以后，成就了圣人了，怎么办呢？成就圣人，并不是说我成就圣人了，我就自己安安逸逸，在那里享受了。不是如此，成就圣人之后，还要在世间来教化一切天下人。这是我们学大学之道，首先了解的问题。

再说学大学之道，成就圣人，有什么好处呢？这个在过去从唐宋以后，唐朝的韩文公，就是韩愈。宋朝就是程子、朱子这些人，他们对于佛家的学问不了解，佛家也是讲修道，修道是为什么呢？最重要的，是要教众生了脱生死。因为我们任何人在世间，当然各人有各人的苦脑，这种苦脑最严重的，就是生死问题。这个生死问题，不论是有钱的人，或者是有政治地位的人，或者是贫穷的，没有地位的，没有钱财的，都是一律的对于生死问题不能解决，这是非常痛苦的事情。

从唐朝的韩文公，到宋朝的这些儒家。他们不了解佛法，连带的连儒家讲这些生死问题，也避讳不讲。实际上在论语里面记载，孔夫子的弟子像子路，就问孔子，问孔子怎么样事奉鬼神，怎么样这个生死问题。季路问孔子问死的问题孔子答复他：你要研究死的问题，必须要了解生的问题，要知道人死了以后什么状况，必须了解人从那里来的。人在生前是什么状况，这就是跟佛家讲三世因果，是同一个意义。后来因为唐宋这些儒家，他们为了反对佛法，连带儒家孔门，孔圣人跟他弟子，所谈的这个生死问题，他们都避讳不讲。一直到后来，一直到现在，凡是研究读朱子的四书集注，都不讲这个生死问题。但是我们现在研究学问，研究这个道，必得要明了这个问题。

所谓大学之道，这个道，就是要我们研究大学的人，必须明了自己有道德、有本性。这个本性人人都有，本来就有，本性上没有生死问题。所谓生老病死，就是不懂道的人，自己有这个道，有本性。可是自己不明了，用不出来，所以才有生老病死种种的这些痛苦。现在学大学之道，就是要明了，自己有本性，本性首先明了，然后一步一步的学习。知道怎么样的把自己本性用的出来，开发出来。本性是潜藏在我们心里面，我们普通人，都是被自己自私自利的，以及多生以来的，那种不好的习气，把我们本有的这个道，也就是本性掩盖住了。我们用不出来，我们学大学之道，就是把本有的这个道，把过去多生以来，多生多世以来，这些恶的习气，自私自利的心理，一步一步的把它破除掉了。破除掉之后，我们本有的这个性，就能完全显现出来。本性显现出来，就是成就圣人了，成就圣人，这个生死问题就没有了。

这个在我们中国，三皇五帝，到了夏商周三王时代，那些开国的帝王，以至于到孔夫子。这些圣人，他们的生死问题早就解决了，尧舜他能够把天下都能让出去，凭的什么？这就是一丝一毫的自私心没有，完全是为天下人。孔夫子原来在鲁国做官，官位做的很高，后来因为感觉，这个道行不通了，他官也不做了。到各国去看看，看有没有机会把道行得出去，所以孔夫子一生，不是为自己，纯粹为天下人学道。为天下人学道，也就是想教化天下人，学圣人，解决这个生死大苦恼的问题这是我们讲中国文化根本的问题在此。

现在我们就看大学这个经文了，大学之道 在明明德 在亲民 在止于至善 这几句话，讲这部大学的文章，也就是经文，它的章法，经文的祖织。这几句话，就是全部经里面，一个纲领。这个纲领，在这里看，大学之道这一句话，是个全部经，提出来一句总的包含，意思的一句话。后面在明明德 在亲民 这两句话，两个纲领，在止于至善这一句话，是两个纲领的一个结论。大学之道 这一句话是开头，有开头之后接着两纲，两纲学到成就，学到最究竟的地方，就是止于至善，一个结论。

在宋儒像朱子他们讲，他就列为三纲，就是大学之道是总提出来一句话。后面 在 明明德 在亲民 在止于至善 三句作为三纲，三个纲领。这一种分法，在我学人的老师雪庐老人，他的看法，不能够照宋儒的那种把他分为三纲，应该是两纲。雪庐老人研究这个经文的主旨，确定是两纲是什么呢？因为后面有条目，条目有八个，八个条目正好一纲领四个条目，正好是两纲。这八个条目就是，格物 致知 诚意 正心 这是明明德，修身 齐家 治国平天下 这是 亲民 正好两纲八目。往下的经文，就解释前面这个纲目的，因此在这里，我学人陪同大家研究，确定这经文前面是两纲，后面是八目。

现在开始讲 大学之道 研究大学，大学，在古时候进大学，求学也好，我们现在研究这部经也好，都是研究大学。或者在今天，我们看看在各级学校里面，在校的学生们，他要研究大学的话，都是研究大学。这部经，它教我们是什么呢？最重要就是道字，道根据古人注解，道如同道路，道路，我们一个人要从家里，到那个地方去，要到达那个目的地，必然要按照道路来去走，不从道路上去走，什么时候能够到那个目的地，所以这个道，就是如同一个道路。在这里讲，这个道就是指的，我们人人本有的一个本性，这个本性在中庸里面讲，天命之谓性，天命之谓性就是本来，天是天然，不是学来的，是人人自己心中本有的，这就是性。大学之道 就是教我们开发自己，本有的这个性。

大学之道 要开发自己本性的话，有两个，一是 明明德，一是 亲民。明明德 上面这个明字，就是发明的意思，开发的意思，上面这个明字当动辞讲，下面明德这个明字，指的就是德。这个德，就是我们本性，所起的作用，本性它是不动的，要起作用的话，那就是德。这个德起来的时候，还没有用出来，它起了一个现象。这个德，虽然跟这个本性，是两个名词，一个是性，一个是德。但是这个明德，就跟那个性是一体的，性是在那里没有动，是静态的。德在这里是要起来，有所动态了，动了，但是它是明的，我们普通人，这个德一起来的时候，就变成昏了，不是明德，是昏德。这个昏德怎么起来呢，就是自己自私心，把那个明德，那个明，把它掩盖起来了。所以我们的德，不是明德。圣人把自己本性，完全开发出来以后，他这个德就是明德。他什么时候，作任何事情，都是明德在那里起作用，所以圣人一丝一毫不为自己，他是平等无私的为天下人。因此这个明德，就是性德，本性的德。

但是我们一般人，都有不好的习气，这个习气就是，自私心在那造成的，应该要明德。我们要学道，要发明我们自己的本性，那就要明明德，就要用圣人所教的方法，把我们的明德发明出来，这是第一纲，完全自修的。但是我们学道的人，怎么样开发自己的本性呢？怎么样使自己的明德，能够发明出来呢？前面讲的，我们明明德所以不明了，那是因为有自私心，在那里作祟，现在要明德，必须从事利益天下人，这个工作来做起。这叫亲民，亲民就是一方面，用大学之道明明德，这些道理来劝告天下人，一方面在过去就要从事政治，因为从事政治，借着政治的力量，来教化天下人，这是非常有效果的。

在今日之下我们各行各业，所以普通人讲行行出状元，无论从事那一个行业，都可以亲民，也就是说，你无论从事那个行业，以大家的专业，把这个圣人之道，也就是大学之道，这个道理，劝告你所接触的人，这就是亲民。但是现在，虽然是各个业都可以亲民，但是就政治这一方面来讲，以政治这种政权的权力，来实行这种教化，更有效果。现在看起来，无论从事那个行业，或者是从事政治，当然从事政治无论是古时候现代，不是说人人都希望从事政治就可以，那不一定，要看个人的机会，有没有这个机会。有机会从事政治，当然就借着从事政治，可以为天下人来谋求福利，可以借着政治这种力量，来教化天下人。

这就自己明明德来讲，这就帮助自己明明德。就是在事情上面，作了很多有利于天下人的事情，这个有利于天下人，不是为自己，那这就是帮助自己明明德，就把自己那一种恶的习气、私心，借着为天下人服务，为天下人谋求福利，不为自己，这就是成究自己学道的这种事业，所以像大学之道，一方面自修是明明德，教化他人就是亲民，这两者缺一不可。自己不明明德，只是来教化，那我们拿什么东西教化人家，如果说只求自己明明德，而不肯为天下人服务，那明明德最重要的，就是要把自己私心去掉，把自己一切为自己的那种不好的习气，一层一层去掉，我们这样不肯为天下人工作的话，怎么能够去得掉自己私心呢？怎么能够去掉自己那种恶习气呢？所以这两者缺一不可。学成功了，这两者学成功了，生死问题就解决了，就跟佛家所讲的，了生脱死，生死了脱了。自己了脱生死，成就圣人了，还是回过头来，永久在人世间替天下人教化，来服务。

我们要问尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些圣人，孔子圣人，他们也有死的时候，现在也不在世间，这个问题？他们这些圣人，死是怎么死啊！我们对于一个人的生死问题，要一个正确的了解，死是我们人的肉体，有死亡的时候，一般人肉体有死亡，但是灵魂没有死，这就是没有成圣人的话，他灵魂并不是说随着身体，身体死了灵魂也就没有了，不是这个道理，不过我们一般人，肉体死的时候，灵魂再转世，转世转到那里去啊？是不是再转到人间来？是不是变成畜生了？或者是升到天上去，这不一定啊！那就要看这个人，在世间的时候，他作的事情，是不是绝对的自私自利啊！是不是也作一些善事情，作一些善事情，那么他可以再到人间来，作了更多的善事情，可以生到天上去，相反的，这个脑筋所想的，鬼头鬼脑的，那就堕落到鬼道里去。

贪心太重，自己作出的事情，只求利益自己，不求利益他人，大概都是堕落到畜生道里去。这在孔夫子作的易经，系辞传讲的很清楚。孔子在系辞传里说，精气为物，游魂为变，游魂就是人死了以后，他的灵魂到处游荡，遇到父母之缘的话，他就转世投胎了。这个人他一生不作好是情，他那个灵魂，遇不到人的父母，遇的话，都是遇到畜生道的父母。那就危险了，这是我们普通人这样的。圣人呢？他的身体当然也有死的时候，圣人身体死的时候，他知道身体不要了，他再到人世间来，他可以知道，再到那一家去投胎转世，清清楚楚的。所以这样看起来，圣人啊！我们现在不能说孔夫子、尧、舜、禹、汤这些圣人啊！死了就没有了，不是那回事情。他们这些圣人，随时都可以到人世间来，成了圣人的话，永久要到世间来教化众生。

我们了解这个之后，就知到我们中国文化，讲的儒家学术思想，它是纯粹利他，从开始学圣人的时候，就要抛弃了自我，自我就是我们的身体，这种有生有死的这个小我，到了成就圣人之后，还是要亲民，永久的在世间亲民。这一层，我们研究大学的时候，在开始必得明了这个道理，然后才能够实实在在的，来为天下人服务。所以在这里讲，大学之道，一方面在明明德，要开发自己的明德。再呢？在亲民，自己明德也教他人来明德，就是亲民。教他人来明德，就是借着我们在世间，作各行各业，一种功德机会，对天下人服务。这两者作到最彻底，到了最高的境内，叫止于至善，止于至善，就是两者都作到完备，最完了，到了家了，成就圣人了，叫止于至善。这是一个开头，一个总句，两纲一结论，讲到这里。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，大学开始两纲，我们在前面已经讲过了。现在接着下面，前面讲止于至善，止于至善后面接着说。知止而后有定 定而后能静 静而后能安 安而后能虑 虑而后能得 前面讲一方面明明德，一方面要亲民，两者，我们开始学大学之道的时候，就要用工夫来学习了。用工夫来学习方法呢？就是刚才念的这几句。知止而后有定，知止就是接着在止于至善，这个「在」字重要。大学前面两纲，一是在明明德，在亲民。这个「在」字，明明德在那里呢？就是在明明德，在亲民。最后第三句，在止于至善。知止接着，止于至善那一句话。那就是说，学大学之道，就把我们这个心，止在哪里呢？止在明明德，止在亲民。

这两网之上面，那就是说，我们一开始学大学之道的时候，我们的心就是一直放在明明德、亲民，这上面，这叫知止。知道我们这个心，止在这上面。止在这个上面有什么好处呢？他就能够定，能够定得下来。要能够定得下来，必须知止，能够定在止在，自己要发明自己明德，要作很多有利于人的事情，亲民。心就定住了，那虽然人家说你有一个好发财的机会，可以发大财，或者人家请你去作大官，你的心不为所动。人家请你作大，就儒家来讲从事政治可以，但是你要自己考虑一下，是什么人请你作大官，他请你作大官，他的动机如？他为了什么目的？来请你去作大官。这要考察清楚，你要去作官的时候，你想能够实行这个大学之道，那就可以。如果说是请你作大官，不能够由你去实行大学之道，而是要你配合他，为他的自私自利的，那种政治。那你就不能够去，不但不能去，心理念头动都不动一下，这叫定。再说人家邀你去参加他那一分事业，可以发大财的。那你要衡量衡量，发这个财，合乎不合乎这个道义，不合乎道义，再多的钱财你心理也动念都不动念。都不动。其它事情很多，就拿这两桩事情来作个例子。有再好的发财的机会，有再好的，再高的官位，你都不动心，这叫定。

这个定是由于你知道止，止在明明德与亲民，这两者道业上面。这是有了定功了，定而后能静，定的时候刚才举的例子，世间任何名利，任何发财的机会，任何作官的机会，你的心都不会为它动，不动心，这叫定。定，为什么要这个定呢？你的「志」，立下了，立下来志愿，这个志你的心就放在这个明明德，亲民这一方面。这个定之后能够静，静是什么呢？静是安静，心理非常安然，能够清净，安然清净的。这就是心理一点都不浮躁，有定而后能够静，静而后能安，安是什么？安是心理，一切是心理坦然，坦然是心理很平坦的，没有得失这些个念头。这样的话心理、身体都轻松自在，这个安叫作轻安，不像那些不学道的人，在世间忙忙碌碌的，无非为的自己的，私人的利益来忙，忙得身体很疲倦，心理也不轻松。心理为了那些自私自利的念头，把自己压得很沉重，所以这一些人，身心都很沉重，谈不上是轻安。这里静而后能安，心理平静，身心都是轻安自在。

有了这种轻安，再就是安而后能虑，虑就是研究，就是思虑，用心思研究这个大学之道。研究大学之道，前面讲有两网，一是明明德，一是亲民。明明德就是研究，怎么样？把自己自私自利的心思放下去，怎么样的？在世间办一些完全有利于天下人的事情，这就是虑。就是研究。能够虑必须前面有安，心理轻安，他才能够研究、思虑，研究才有成果。不然的话，一个人一天到晚，为自己升官发财，怎么样的创造有利于自己的事业。就是作学问，也希望把这个学问研究好了，将来得了学术奖，得那个诺贝尔奖，这个还是为自己。这种「虑」谈不上是学道，都不是有利于人，在这里讲，安而后能虑，心理一片轻安不为自己，然后思虑的事情他自然有智慧，研究的事情一定有成就。所以虑而后能得，他就能得，得的是什么？得的道，大学之道，得的就是明明德 亲民，这两者就是大学之道，最后虑而后能得，就能够得到明德、亲民，这个大学之道。

前面讲两纲一结论，从那个结论止于至善，引出来这个方法，从知止 然后有定 有静 安 然后得，定 静 安 虑 得 这就是学道的一个方法的程序，后面 物有本末 事有终始 知所先后 则近道矣 这个物有本末，事有终始，一个物 一个事 我们研究大学之道的话，必得把这两个字要辨别楚，古人注解把这物与事混为一谈。雪庐老人特别在这里，告诉我们跟他学的人，物不同于事，所谓物有本末，有本有末，事是事情，有终有始。物有本末，一般讲这个物是外面的，世间一切这些物品。

但是雪庐老人在这里找出来了，找出这个根据，就易经里面所讲，这个物是，阴阳二气交感的。阴阳二气发生交流感应，才有这个物。再说，这个物，只是一种记号，比如说在左传里面，左传里鲁定公十年那里记载，记载什么呢？他说叔孙氏之甲有物，叔孙就是孟孙 仲孙 叔孙那个叔孙氏，他这个甲，甲是戴的盔甲的甲，有物，物就是物有本末那个物，所谓叔孙氏之甲有物，那物指的一种记号，作一个记号而已。因为这样看起来，物不是具体的，有形状的东西，而是一种记号，而是一种阴阳二气，交感的作用。再往里面深入的研究，物就是一种动机，这是雪庐老人讲的，动机就是说，我们人的心理这个念头一动，这就是物。

后面这两句，知所先后 则近道矣 知所先后，这就是开下面的文字，知所先后这一句话，承上接下，承着上面物有本末，事有终始。再开下面的治天下 治国 修身 齐家 后面这经文，就是由知所先后来，在这里是一个伏笔，伏笔就是埋伏的伏，后面的经文就是从这里埋伏下来的，这个脉络就是从这里开下来，开出来。则近道矣，能够知道物有本末，事有终始，怎么样的，观察自己的念头，怎么样的在世间，作那些有利于天下人的事业。要知道有先有后，先作的不能摆在后面，后作的不能提前来作，这下面就会提到了，能够如此，则近道矣。近道矣，近什么道？开头那句话重要，大学之道，与大学之道接近了。

下面这个经文，古之欲明明德 于天下者 先治其国 欲治其国者 先齐其家 欲齐其家者 先修其身 欲修其身者 先正其心 欲正其心者 先诚其意 欲诚其意者先致其知 致知在格物上面知所先后，则近道矣这是一段，那一段讲完了以后，由知所先后这一句开出下面一段的经文，这一段经文一开始就说，古之欲明明德于天下者，先治其国。古之，这两个字，过去雪庐老人就说了，这两个字不简单。这两个字，是下面这一段经文的总枢纽，为什么呢？古之就是指的大学之道，这个大学之道不是曾子来创作的，也不是孔夫子创作的，在前面一开始，我学人就讲了，孔子述而不作，他是把古圣先王传下来这个道，加以叙述叙述。

因此在这里我们讲到古之，雪庐老人就教我们了解，大学之道，古时候就有，古时候就有，我们从历史浅近一点来讲，孔子祖述尧舜、宪章文武、他是述而不作。是叙述尧舜的那个道，宪章文武、周文王、周武王、以至于周公。这是讲孔夫子的述而不作他的道，他有这个根据的。根据尧舜、这个当中有三王，有禹王、成汤王到周文王，再往上推，推到伏羲氏。

孔子研究周易，作了那个系辞传里面，就把伏羲氏那个道，讲得非常清楚，那个道里面讲性，本性。孔夫子在系辞传里讲，这个性就是太极，孔夫子把伏羲氏易经的本体就是性，伏羲氏没有把它安上一个名字，文王、周公虽然是把伏羲氏画的卦，用文字说明，但是也没有把这个本性，定出一个名称来，孔子定出一个名称叫作太极，太极就是大学里面讲的明德，就是中庸里面讲天命之谓性，这个性。孔夫子替这个太极，替这个性解释什么呢？寂然不动，太极是非常寂，寂就是寂寞的寂，安安静静的，在那寂然不动，虽是寂然不动。感而遂通天下之故，天下万事万物一有感，它就能应，天下之故，就能有感应了。这就是解释太极，也就是解释本性，所以孔夫子讲这个道，源至伏羲氏，以至于尧舜禹汤文武周公，这个道是有来历的，所以大学里面讲，古之欲明，古就是讲从那个时候，一直到孔夫子，所叙述的这个道，到了曾子讲这个大学之道，在这是讲古之这两个字，现在讲到这里，下面经文时间到了，下次再继续再研究。

各位儒学朋友，我们现在，继续研究大学。上一次把大学，开头那一段，讲到了，物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。今天就接着讲，古之欲明明德，于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意着，先致其知。致知在格物。

前面把大学之道，两个纲领，就是明明德，亲民，再加以一个结论，在止于至善。然后讲学习的，这种程序，知止而后有定，一直到安而后能虑，虑而后能得。后面讲物有本末，事有终始，要知道先后。这样就能够近乎道了，修这个大学之道，在明明德，在亲民这两方面，向这上面去学，就接近了。现在就是讲明明德，古之欲明明德，于天下者，古之是古时候。这个意思就是说，大学是曾子著作的，但是大学讲的道理，不是曾子发明的，曾子是跟孔子学来的。孔子是述而不作，大学里面的道理，也不是孔子发明。孔子是什么呢？孔子是祖述尧舜。尧舜之道，是孔子把他们这个道，加以叙述。叙述是以这个尧舜之道为来源，所以尧舜是古之。但是不仅如此，尧舜之道从那来的，尧舜之道推到还没有文字的时候，那就是伏羲氏，发明了易经。用阴阳两个符号，画出卦出来，先画八卦，然后把八卦重迭起来，成为六十四卦。六十四卦里面，含有明明德，亲民这个道，这就是曾子，所讲的大学之道。因此在这里讲古之，古时候，真正说起来，是从伏羲氏开始。到黄帝，轩辕黄帝，尧舜，三代的夏商周三王，到了孔子是述而不作。孔子把这个先王之道，古时候帝王之道，把它祖述起来，集为大成，就是集大成的一个圣人。

因此在这里说明明德，这就先解释前面两网，第一网就是明明德。明明德于天下者，加上于天下者，前面讲明明德，是把自己本有的性德，这叫明德，要把它发明出来。在这里讲自伏羲氏，轩辕黄帝，唐尧，虞舜一直到，夏商周三代，三王，到孔子。要想明明德于天下，就是教天下人，都能够明明德。要教天下人明明德，必须先治其国。你教天下人明明德，先把自己的，国家治好了。把自己国家行政，教育都治得很好，一切都上了轨道。最重要的在这里，就是利用教育，教育你这个国家，国内的国民，都能够知道明明德。先治其国，欲治其国者，先齐其家。你想把自己的国家，治得一切都上了轨道了，行政、教育都治得一切都好。这有个先决条件，你必得自己在明明德，这一方面修持得很好。所以欲治其国者，先齐其家。治国必须，先把自己的家，齐家就是把家里，治得整整齐齐的。怎么个整整齐齐的呢？家里的人，父慈子孝，兄友弟恭，夫妻互相尊敬。这就把家里，治得一切都有条理，条理就是伦理，人伦的一切都有理，都有条理。所以先齐其家，要把国家治好，先把自己家治得很好，治得很整齐。

欲齐其家者，先修其身。比如说家庭里面，就拿家庭最基本的结构来讲，就是夫妻。夫妻就丈夫，这一方面来讲，要想把这个家，治得好的话，自己就作一个，示范出来。在妻子这一方面，要想把家庭治得很好，妻子也要，作一个示范出来。这就是无论是丈夫、是妻子，都要修其身。这修身很重要，自己不能够修身，比如说丈夫，自己不能修身，不能作一个示范出来。要想妻子尽到，妻子的责任，这就办不到。妻子这一方面也是如此，这是两方面都要修身。从夫妇各人都讲修身，然后推到父子关系，父亲要修身，儿子要修身，兄弟之间的关系，为兄为弟，都要各人修身。这里讲，照道理说家庭里，每个人都要修身。但是古时候，家庭有家长，家长先自己，作一个表率出来。你想家里的人，在上面你有父母，在下面有儿女，与自己平等的是妻子。你要想全家所有的人，都能够各尽其分的话，自己你作家长的人，先要自己带头来修身。自己不能带头修身的话，那就没有作家长的，一种资格，那个家一定乱了。所以在这里讲，古时候讲作家长的人，就要先修其身。

欲修其身者，要把自己身修得好，先正其心，必须把自己的心，能够正。正心，这个心是指，自己的整体，整体的这个心理。这心要正，要正其心者，先诚其意。要使这个心能够正的话，先要诚意。意在这里讲，这个心平常，是不起作用，心要发动起作用的话，先有意识出来。比如说我们问人家，人家的说话，表达他的意思，就问他什么用意。用意就是从他的意思里面，可以了解他的心。心要动的话，先有意识出来。你要正其心，先要诚其意，意必须要这个诚字。诚其意这个诚字，在这里讲，心正与不正，先看这个意识诚不诚。意识怎么样是诚呢？诚这个意思，我们从意识到心，一直追求到明德。明德叫性德，本性上就有这个德，明德要起来的话，就是心要先起来了，心起来就是，先有意识出现。普通人明德起作用，就发动这个心识，发动这个心。一发动心，心就不正了。心不正的话，意识也就不正。意识不正的话，它就弯弯曲曲的，说的话，言语跟他的行为不一致，说的言语跟他的心，也不是一致的。这就不诚，不诚就是心识不正。要想了解心是正的话，先要求其这个意识要诚，意识怎么诚呢？诚这个字，中庸里面讲，「诚者天之道也」，诚是天之道，是本有的。它就是直接指的那个明德，圣人他这个明德，起作用的时候，不管是心、是意都是光明，而没有变成昏暗。我们普通人，明德虽然是跟圣人的，明德是一样的，我们都本有的。但是起作用的时候，心就不正了，心为什么不正呢？自私心太重了，有了自私心，心就不正。心不正然后意识，跟着就不诚。这个不诚表示明德就不明，不是明德。而是昏暗的德，昏暗的德就是这个，自私心把它障碍起来。

所以在这里讲，欲正其心。我们自修的时候，先看这心正不正，要想自己心正不正，就要看自己的意识，意是什么呢？就是念头，起心动念，动的这个念头，是不是自私的，还是公正的。凡是为自己设想，为自己利害来想的话，这个意识就是自私，就是不诚。这个意识不诚，就证明我们的心不正。心不正就知道，我们的明德是昏暗的。所以欲正其心，要先诚其意。欲诚其意者，先致其知。要看自己的念头，是为私的呢？还是为公的。为公的，还要问一问，为的小的公还是大公，小公呢？你在家庭里面，为你这个一家，一家的人，这也是公。你治国，你心思放在一个国，为这个全国人，来想的话，那当然也是公。但是这不算是大公，大公是什么呢？在礼运里面讲，大道之行也，天下为公。以天下人作为自己，所要为他们设想的，为他们所有的问题，求其解决的，这就是大公。这个大公，怎么样切实的作到呢？这个并不是说，我们一起念头，就是为天下人。起了念头，从自己的家庭，到自己的国家，一层一层的由内向外，一直推展到天下人。与这个相反的，就是小公，他只为自己这个家庭，外面的人，这个国家的事情，与自己家里的相违背的，有冲突的时候，他就只管求自己，家庭里面的利益，而违背国家的利益，他就不管了。进一步的说，作了国君，当然要维护自己，全国民众的利益。如果说，遇到国外其它的国家，与自己国内的国民，利益有冲突的时候。他就只顾维护，自己国内的国民，而损害国外，其它人的利益，在所不惜，这还算是小公。必须怎么呢？比如说，你是一个国君，你作国君的话，遇到国外的利害，与自己国家的利害，有冲突的时候，不是教你不要维护，自己国家的利益。而是教你，运用你的智慧，把自己的国家，与国外的各国，天下人的利害，能够把它调理，成为一致的。既不危害自己国内的利益，也不危害国外天下人的利益。这个要怎么办得到呢？大公无私的心，才办得到。没有大公无私的心，遇到这些利害，一层一层的，把大公变成小公，小公变成到自己，变个人。

所以讲，欲诚其意，先致其知。讲这个诚字，是要这样的研究。因此诚字果然诚了，得其诚了。这就是说你，在家庭里面，对待家人，在国内，你对待全国人，进一步你对待天下人。果然诚其意的话，那就证明你，一切的行为，无论是齐家，治国，平天下。你都是根据你的，这个明德来办事情。根据明德来办事情，就是我们现在，一般人所讲的，你要拿理智出来，由理性发出这个智慧，要由理性，发挥智慧出来，那就没有，一切利害冲突。凡是世间个人与个人，国家与国家，有这利害冲突的时候，都是不能够拿性徳，拿从性德里面，开发出来智慧，没有这个理智，才有种种的利害冲突。你是治国的人，你是齐家的人，你自己明德是光明的，心也是正的，意识也是诚的。看见国内国外，这些利害，有冲突的时候，你就有智慧，来调和他们。让他们也用理智，不要起一切情绪，用情绪不能解决问题，只有把问题，愈闹愈恶化下去。必须以自己的理智，来教导国人，然后才能够教大家，都能够不要情绪化，都要用自己的理智，来解决问题，这就好办了，就是一定能够，齐家、治国、平天下。圣人齐家、治国、平天下，就是由这个程序来实行的。

现在讲的欲诚其意，你意识怎么诚呢？怎么知道呢？先致其知，先要致知。致知这个就重要了，所以说致知在格物。格物这个格字，汉儒注解当来字讲，格是来了，物呢？汉儒与宋儒的，注解不相同，汉儒注解也不只一家，也有不只一个人注解的，宋儒注解也不是一个人注解。这里只举出，各举一位作代表。就以汉儒郑玄，郑玄的字叫作郑康成，我们为了尊重先儒，往往不称呼他的名，称呼他的字。所以郑康成的注解，格当来字讲，物就是事情，当作事情来了。事情来，他的事指的是什么呢？指的善事恶事情，善的事情来了，你知道。恶的事情来了，也知道。这个意思就是说，能够辨别善恶。格物就是讲，物就是指的善事情，恶事情来了。致知呢？你就能够辨别，那些是善事，那些是恶事。然后恶事情不能作的，善事情可以作，这是郑康成的注解。朱子的注解，宋儒，宋儒的朱子注解。他说，格，至也。至也是来的意思，就是到了。物犹事也，他的物也指的是事，事物。但是他这个事，跟郑康成讲的事，是两回事情。郑康成讲的事是善事，恶事，是抽象的。朱子讲这个事，就把它具体化，指着有形状的。当然事情，抽象的事情，也包含在内。另外有形状的，这些物体，也包含在内。看起来他的事的解释，比郑康成解释要广泛。但是郑康成解释，照那样修，那样学习，还比较容易。朱子，就是朱熹，他解释这个事物，有抽象的，有具体的东西，学习起来就难办了。

他有解释，他说天下的事物，都有它的道理。他有一句话重要，「即物穷理」，即就是当就字讲，就这个物体来研究，研究到最后，了解它的道理，叫即物穷理。这个「即物穷理」到后来，研究大学的人，以及研究中国学术思想的人，就拿朱子「即物穷理」，这一句话，举这一句话来说，这就是后来科学的先驱，先驱就是它是最早的，启发科学思想的一个人，一个学说。所以到后来有一些人，就拿朱子这个，「即物穷理」这句话，认为朱子这个学说，是开发了后来，科学家的思想，有这种看法。这当然是推崇，朱子的学说。但是要知道，我们现在的科学研究，它有一定的方法。你研究物理学也好，研究化学也好，都要用研究这门学问的它的方法，它要有它的工具。比如说到现在，研究天文学的话，他还要用探测，天空的那种仪器，这才可以从事科学研究。在朱子那个时候，他只是讲「即物穷理」，大家如果照他，这样来研究的话，从那里开始研究？就因为这个问题，明朝的王阳明，他开始的时候，也学朱子「即物穷理」，他教他的门人，就是敎他的学生，教他格物，教他格物啊！他门人不知道，怎么格法子，王阳明就说，格物这个物，你随便找一个物，就好了，比如说前面屋子外面，那个庭院里面有竹子，你去格那个竹子吧，他那个门人格了好久，也格不出一个，所以然来。王阳明一看，好，你格不出来，我来格吧，他自己来格。可是，格了之后，自己格到后来，没有格成，反而格成病出来。这就是因为，只是讲「即物穷理」，拿一个竹子来格，你用什么方法来格，你研究这个竹子，从这一棵竹子研究，它这个事物，最后的道理，你开始怎么研究法子，没有啊。科学它一定有计划，有先后步骤来的，还要有一种，研究的工具。所以那个时候，王阳明没有这些步骤，没有这些工具，所以自己格成病出来。这样王阳明是不错的，还算是很聪明的人，他看这个不是办法，这个不能学。他就改了，格物是什么呢？革除心中这个物欲，物是指人心之中，对于一切物质的欲望，所以它是革除物欲的。后来他从，这个研究物质，结果一回过头来，研究自己的心理，这就没有问题了。所以把汉儒、宋儒的格物、致知，都介绍出来的时候。我们再看，过去我学人的老师，雪庐老人讲这一句，跟汉儒，跟宋儒讲的都不同的。他讲什么呢？致知、格物，物是自己的念头。物，念头出现的时候，你马上要知道。致知是觉悟，你能够任何一个念头来，你自己要觉悟。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，在前面讲到了，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。致知在格物，汉儒有汉儒的注解，宋儒有宋儒的注解。注解的不只一家，前面我只举出来，两位作代表，一位是郑康成，一位是朱子。这个讲法，他们各有各的意义，所以到后来，明朝王阳明先生，照朱子那种讲法研究，没办法来格物。后来他回过头来，格物是革除心中，心里面的物欲，这是以前的，各家的注解。雪庐老人在讲，这一句话的时候，也是把过去这些注解，都介绍完了以后。他老人家认为，格物这个物，不是指具体的那些物，比如像草木、石头，我们家里一切的，这些东西，不是指这些东西。甚至于大地上，这个万物，不是指这个。他这个物是，这是一个念头，心理一个念头，这个念头，完全是抽象的。这个抽象的念头，跟郑康成讲的那个事，也须要有所辨别。郑康成解释那个事，是已经有这个念头，形成了一桩事情，形成一桩事情，这个事情虽然，也是抽象的。但是既然称为，是善的事情，是恶的事情，那么这个事情也成为，具体的一个很鲜明的，这个事情也有象了。这个象是什么，叫作意象，由意识构成的那种象。雪庐老人讲的这个物，比这个意象还要微细。

在前面讲到，物有本末的，那个物的时候，我学人曾经举出，雪庐老人拿左传里面，来作印证。左传里面讲这个物，只是一种记号，没有形状的，只是一个标记而已，就证明这个物，不是具体的东西，而是非常抽象的，一个念头，因此在这里讲，格物这个物既是一个，还没有形成一个意象的时候，它这一个非常，微细的一个念头，只是一个动机而已。雪庐老人，再举出这个物，这是一个动机，机是什么呢？孔子在易经的，系辞传里面讲，几者动之微。所谓这个几，几，我们现在认识，这个几字，就是机关，机器那个机字。但是讲动机的时候，不要木字边，左边不要木字，去了一个木字边，右边那个我们，一般念的叫几字，几个人，几桩事情的几字。但是在经典里面讲，它读平声读几，这个几在心理的，人的心理要起的念头，这个几也就是动之微，动念就叫动机。动念为什么动机呢？微微的在那里一动，本来我们的心，在那里没有动，心要起作用的话，先动念头，念头在开始的时候要动，开始动的时候，微微的在那里一动，几者动之微。这是孔夫子，在易经系辞传里，所解释的。

孔子又说知几其神乎，知道这个动机，那是一个神，这个神不是讲，外面那个神明，这个神是什么呢？阴阳不测之谓神。我们形容人家写文章，不知从那来的灵感，写了最好的那个句子，这叫作神来之笔。这个神来之笔这个神，还是从自己的，心理出来，自己连自己也不知道。孔夫子解释，这个神是什么，阴阳不测。拿这个阴阳，阴阳什么呢？阴阳就是周易里面讲，从太极，太极是心的本体，从心的本体，起作用的话，要先起一个阴阳两仪。阴阳两仪就是起两个，非常抽象的，一个气体、气象。这个神是阴阳都不测。因此格物的物，这是念头还没有形成一个意象的时候，只是那个动机，微微一动的那种几。这个几是阴阳都不测，都不能够测知的，都不了解的。可见得这个物，这个念头微细到，什么程度了。这样讲法，格物就是动机，格就是在动，物就是那个几，那个几就是非常，微细的一个念头，就是动那个，很微细的念头。

这个微细的念头一动，致知，致知致是什么呢？这个念头本来是，阴阳不测的，这是神，自己的神，自己神来的话，自己也不知道。普通人你教他自己，那个微细的念头，他也不知道，必须学大学的人，学大学用工夫的时候，从欲明明德于天下，先治其国，然后一步一步的，治国要先齐家，齐家要先修身，修身要正心，正心要诚意。诚意怎么诚法，要致知，致知就是说那种，微细的念头一动，马上就知道，这叫致知。本来不知道，不知道，你学大学，要学着明明德，那就必须要格物，格物你就要知道，自己动的这个念头，这个动几别人不知道。那只有圣人知道，圣人知道别人的动机，别人的念头一动，圣人马上知道。我们普通人怎么知道，普通人别说不懂，别人的动几，就是自己的动几，也不知道。所以在这里讲，致知叫知至，知至就是要，学习的意思，就是要研究的意思，要研究自己的知，知的什么呢？知就是知自己的动机要学习怎么样，知道自己的动机，必须要知道，自己的动机了，然后才能知道，别人的动机。这要讲究心理学的话，这是最高级的心理学。必须有自知之明，才能明了他人的心理，所以致知在格物。

所以雪庐老人，在解释完了之后，他用佛家，这两句话来讲。佛家研究，佛法的人就说，不怕念起，就怕觉迟。念头起来，我们任何人不起念头，办不到，谁不起念头。念头起来没有关系，重要的是起了念头，你自己就能觉，就能觉悟，觉悟这个念头，是什么念头。在讲究佛经的时候，这个念头，禅宗，禅宗不先研究教理，它就教人家观心。最早的禅宗，教人家参禅，那不是参禅，那叫观心，观自己的心，观什么心，就是观自己的动机。就是致知，致知就是要观察，自己的格物。禅宗观自己的动机，就是观自己的，我们凡夫众生动机，就是虚妄的，禅宗把这动机，在那里观，这个念头从那里起来，然后又灭在那里，起在那里，又落在那里，这叫作妄念，虚妄的念头。就讲这个大学，好懂的话，变换一个名词，就是私心，自私心。我们普通人，不研究大学，不学学圣人的这个道，我们的念头起来，就是个自私自利的心，这个自私自利的心，自己也不知道。还把这个，自私自利的心，认为是一个，天经地义的，是个好的一个心，这个他自己都不知道。

佛家禅宗它观心，就是观这个妄念，也就是大学里面，讲观这个格物，就是动机。这是佛家的禅宗观心，佛家研究教理的人，他就从释迦牟尼佛，讲的各种法门，一层一层的分析。后来马鸣菩萨，根据佛家这些，大乘的教理，他写了一部书，叫作大乘起信论。大乘起信论，里面有分析，我们人人本有的真如，真如就是真如本性，我们人人都有的本性，在大学之道讲的明德，就是指的我们明德。中庸所讲的，天命之谓性，就是指的那个性。真如本性是不可以，用言语来解释，所以马鸣菩萨，在起信论里面，分开来讲，分真如门，生灭门。生灭门里面就是讲，我们普通人，起这个念头，自己不觉悟，一念不觉，就起了无明，无明一起就是，微微的一动，一动就出了业相，那个业相然后，再进一再动的话，那就是能见相、境界相。在起信论里面，讲三种细相，业、转、现，转就是能够见的一个相，现就是现出来境界了。在这个转、现这两者之前，是个业相，业相在这里讲，就是格物。业相既是由一念不觉，才有、才动，动才是成为业相，因此在佛家，研究教理的，从教理方面来讲，三细相的业相，就是这里的格物。这样分析起来，雪庐老人，分析完了以后，所以他老人家，拿佛家的两句讲，不怕念起，就怕觉迟。

禅宗观心，佛家研究教理的，从教理方面来讲，能够知道这个业相，这个都是叫作格物，叫作致知，念头任何人都在动，不能不动，动的时候要点，就在致知。致知就是这个知，就是觉，就是觉悟，我们学大学，就致知在格物，这一句话上面，这是自己要，明明德的一个，一下手用功的时候，就在这一句话上面。所以这一句话，非常重要，我们拿佛家宗门、教下，宗是禅宗，教下是研究一些教理的，两者都包含在，这一句话里面。可见得我们，中国的学术，境界到什么程度。这个格物致知，曾子写出来的，曾子是跟孔夫子学的，孔夫子是祖述尧舜，宪章文武。再往上推，推到伏羲氏，那个时候，不但伏羲氏，佛家的佛法没有来，就在文王周公这个时候，佛法也还没有，传到中国来。佛法正式传来还是，在东汉的时候，汉明帝那个时候。在佛法没有，传到中国来，我们中国的古圣先王，到孔夫子，发明的、传授的这个思想，可以把佛家的宗门、教下都包含在内。

我们知道中国的文化，中国的学术思想，是这样的一种高明，我们身为中国人，身为中国的一个读书人，我们没有理由，看不起中国文化，何况我们要学，在这个世间，要学作人之道，目标要安住学成圣人，那我们就要好好的，根据这一句话，我们学在明明德，自己要学好，有了工夫了，然后才能够教化别人。你自己拿这个来修身，自己修身可以齐家，齐家然后可以治国，治国好了，你不必像现代人，我要把别的国家征服了。不必，只要把自己国家，治得非常好，国泰民安，天下其它的所有国家，都来向你学，天下人都是归心于你，那你就是平天下了。在今日之下，你只要把自己的国家治好，天下各国，都来向你学习，那你就是平天下，那就是使得天下，真正的得到世界和平。

不以这一个作基础，还是各人讲自私自利，讲公，丢不掉一个自私心的话，就是为这一家也好，为这一国也好，还是不够，那你智慧没有开。必得是从家庭到国家，以天下人来作一个，整体的来看待，把天下人都放在，我们的心中，我们希望天下人，都能够明明德，都能够学为圣人。这个才能正心诚意，正心诚意就在这个，致知在格物。我们怎么个运用法子呢？平常起任何念头，先要看看，是不是为了自己，是不是仅仅为了，我们自己的家庭，是不是仅为我们，自己的国家。只是到了自己国家为止，那还不算，那个致知在格物，还是没有学好。必得一层一层的推，遇到我们自己国家，跟世界其它国家，把它画成两个团体，这个两个团体，有利害冲突的时候，我们就想办法能够，把它求其一致的，大家都有利益。拿现代人好讲的话，都要双赢，不要两败俱伤，要求双赢的话，那就是要在致知格物的时候，把这个私心彻底的，把它破除掉，这就诚意了，诚意就正心，然后就是，齐家治国平天下。这是最有效果的，一个学术思想，照这个修法，我们在世间，处理一切事情，都处理得非常圆满，自己再学习圣人的话，一定能够学得成功。

下面把它再从，格物来开始讲，物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。这里这是一大段完了。前面要想，明明德于天下，要想教天下人，都明德的话。先从天下，从外往内，一层一层的推，推到最后，致知在格物。现在从内往外，真正的，物格而后知至，那个念头一动，前面讲格物，格物是动了念头，动机。现在物格，物是机，格是动，机要一动，而后知至，然后就觉。机一动，然后就觉悟。知啊，知是觉悟，知是马上就觉。念头一起，立刻就觉悟，格物致知，反过来讲，物格而后立刻就觉悟。知至，你能够觉悟，自己的动念，也就是觉悟，自己的动机，而后意诚。意识自然就诚了，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。国家一治，自己国家，治得国泰民安。民安是什么呢？要想民安，就要拿大学之道，教化人都要明明德。明明德一般人，当然不知道，什么叫作明明德，这要看治国的人，用种种的方法，来教化一般人。教化一般人，就是先教一般人，都能够学着能够作，从这里开始。

比如说讲这个五伦，五伦讲父慈子孝，就从这上面开始讲，教大家学习，从家庭里面父慈子孝，到外面尊敬长辈，跟朋友相处讲究信用。这些都要去自私心，如果自私心不去的话，父慈子孝也谈不上。父慈子孝讲到，最高的境界，都是忘了自我。比如说，常常看到那些，天灾的时候，火灾水灾，儿子掉到水里面去了，那个母亲不管自己，会不会游泳，奋不顾身的，她就跑到水里，救她儿子。发生火灾了，或者是父亲，他跑到火场里面，要把自己儿女救出来，救不出来了，连自己烧死在里面，烧死在里面，父母还把自己儿女，紧抱在怀里面，这就是忘我的境界。儿女呢？孝顺的儿女，对待父母也是如此。要教人家，国君要教一般国民，致知在格物，物格而后知至，讲这个道理，一般国民那里懂。你国君，或者帮助国君办教育的人，用这些方法来教他教国民，国民都会学。而且父慈子孝，都是天性，天性就是本性里面，都有这种道德。你用教育启发，父母儿女的这个天性，你这个教育就是启发教育，就是根本教育。这个启发教育，人人都会学，人人都会学得好。所以在这里，把国民都教了，教得大家都知道，在这里讲，物格而后知至，用这个五伦的教育，父慈子孝，兄友弟恭。在外面君臣，朋友讲这个道义，就是从那里开始学，就是学致知在格物。到了那个境界，就是一切到了，忘我的境界了，忘我的境界就是，无私无我而为他人，这就是能够致知格物。私心，妄念开始的时候，妄念一来就知道，到最后就把它去掉，成功了。这样的话，意也诚了，心也正了，拿这一个，诚意正心来修身，身也修好了。修身然后齐家，家也齐了，然后国也治了，那么天下自然就平，天下太平。

前面讲物有本末，事有终始。物有本末，是讲动机，动机就跟马鸣菩萨，起信论讲的，一念不觉而有无明，有三细六麤无明业相，业相是开始一动，那就是本，后来就是末了。物有本末，是指那个，只有一个本，其余就是末。第二句事有终始，事有终始，就是讲齐家，治国，平天下。事有终始这一段，讲到国治而后天下平，到此就是，事有终始讲完了。讲终始啊，终了之后再开始，事情办不完的，这是讲事情。齐家也好，治国也好，治理天下这些事情，循环不断在那不断的作，有终有始，终了之后再开始，这一大段讲到这里。下面就讲，你这个齐家，治国要修身，谁来作呢？人人都要学。今天时间到了，留到下一回再继续讲。

各位儒学朋友，我们现在，继续研读大学。大学的经文，上两次讲到了，物格而后知至，到了家齐而后国治，国治而后天下平。到这里为止，今天我们从这里开始，就是接着上面的。

自天子，以至于庶人，壹是皆以，修身为本。其本乱而，末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。，这一部大学开始，就讲这个两个网领，就是在明明德，在亲民。明明德是从格物，致知、诚意、正心。亲民这一网就是修身，齐家、治国、平天下。这前面有两段经文，都讲过去了。，讲过去这个一个是明明德，一个是亲民，这是大学之道。这个大学之道，谁来学呢？我们今天，就是接着讲，自天子以至于庶人，从天子，天子以下还有，朝廷里面那些大臣，各国的诸侯，以至于庶人，就是普通人。壹是皆以修身为本，从天子到庶人，人人都要学大学之道。学大学之道，这里壹是，壹是就是很专心的来学。专心的来学，从天子到庶人，怎么学呢？皆以修身为本。

既然前面有两纲，这里怎么讲，修身开始呢？因为前面讲格物，这个非常深奥，不是一般人开始就从这里能够学。所以这里就皆以修身为本，修身为本，这个本。跟前面讲物有本末，这个本在这里，可以分成两种。一个就是前面讲，物有本末那个本，那是完全讲，内在的这个根本。在这里讲这个本外在的，内在在心里面的，是讲本体，外在这个本是讲作用，它是作用的根本。所以前面物有本末那个本，就是指的格物。这里本，这里讲根本就前面讲，修身、齐家、治国、平天下。一层一层的有本有末来研究，修身为本，齐家为末。再往下说，齐家是本，治国就是末。再往下面说，治国是本，平天下是末。在这里本末讲，比如说要平天下，你要想平天下，我们就拿现在，这个世界时事来说。要想全世界都能太平，要讲世界和平，要讲世界和平，不是用武力征服各国。而是用这个古时候讲王道，现在就是用好懂的话，就是用这个文化。这个文化首先要在自己的国家，自己国家这个文化，把自己国家治得，一切都上了轨道了。把自己的国家用文化作根本，治得国泰民安。你这样的话，世界其它的各国，都来向你请教，都来向你学习。你就算是以你这个国，用根本的治国治得很好，你就能够使得世界和平。这样说起来，平天下是由于，你治国而来的，你治国把自己的国家，治得国泰民安，这是根本。然后才能够帮助世界其它各国，都来向你这个国家来学习、来观摩。这个两者比较起，你先由自己，国家治得好，这是作根本，拿这个来平天下是末。再说，你要把自己的国家，治得一切都好，必须先齐家。这个齐家，在古时候卿大夫算是家。我们现代讲，就是把自己的家，能够治得好。为什么呢？比如说你是个国君，你要把自己的国家治得好，首先要看你能不能够，把自己的家庭，能够治得好。把家治得好就是齐家，这个齐字就是人伦的伦字，一切都有秩序。家里一切都有秩序的话，父慈子孝，兄友弟恭。再呢？家里要办的事情，都是有条理的不乱，从家里的事情到家里的成员每个人，各有各人应尽的义务，应尽的本分，这样的话就能齐家了。齐家之后，去治国才能治得好。

如果说一个国君，他自己家庭里面，都是乱七八槽，他要想治国，可以断然的说他治不好。连个家都治不好，国怎么治得好呢？治家跟治国是一个道理，治家须要用礼，礼是互相尊敬对方，互相忍让对方，这家庭里面任何问题都没有的。如果以这样，尊敬一切人，礼让一切人，拿这个礼来治理国家，一定能治得好。治国先以家为本，家治好了，有了根本了，才能治国。这样比较起来齐家是本，治国是末。再讲这个齐家修身为本，你要拿这个礼来治家、来齐家。礼在形式上讲，各有各的礼的形式，家庭里面的人在形式上，这个在礼上面，都有很清楚的规定。在礼的本质上面，就是这个恭敬礼让。恭敬礼让，你是个一家之主，一家之主，你要家里的所有人，都要恭敬礼让，先从自己作起。

自己能够尊重他人的意见，能够退让，自己与家里的人，有什么利益，冲突的时候自己退让。自己的意见，跟家里的意见，有冲突的时候，那么自己要好好反省。自己不对，对方意见很好，自己就要尊重对方。对方的意见不好，自己的意见是对的，也要想办法让对方明了。就事论事来研究，拿现在人所讲的话，就是要沟通，先要意见能够沟通，不能说我确实这个意见是对的，对方的意见是不对的，既然对的话，我用不着跟对方说什么，我照着办就好。这个不行，这个就是失去了恭敬。所以这些作法，作个家长的人，必须自己以身作则，这就是修身。你这样的话，家才能够齐，所以修身是根本，齐家是末。

因此在这里讲，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。所谓修身为本，我们就是刚才研究的，一直往下面推，修身是本，齐家是末。齐家是本，治国是末。治国是本，平天下是末。这个意思是说，先要分清楚，本是重要的，先要从重要的来修。有本然后才有末，这个本末是用在齐家、治国、平天下，是对外讲究功用的。前面那个格物，格物是本，格物那个物就是，代表一个动机，机一动马上就觉悟、就知。这个一动就是本，然后继续再动，那不是本了，那都是末了，所以在前面讲那个本，只有格物是本，诚意、正心，那都是末。那是本体，现在是讲对外，讲究齐家、治国，是外在的用，所以这个本末，那是一层一层的往外面推展。这个意思我们了解之后，就对于经文它的章法，就好明白了。

所以壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。如果说是根本乱的话，假使说我们不从，修身开始的话，自己在家里不能以身作则，要求家庭里的人都学好，办不到啊！所以修身、齐家一定是一层一层的，注重这根本。所以后面经文讲，其本乱而末治者否矣，这是假设的话，假设说根本乱了，自己修身修得不好，要想家里的人，都能够都好，都能齐家，这个末，想末来治，否矣，这是办不到的事情。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。厚薄这个跟前面，本末不相同的。前面那个本末，是就向外面办事情，一层一层的来研究，这个厚薄的厚，这个厚字就是指，那个明明德，那个明德就是性德，指性德来讲的。那个性德怎么样，把它发明出来呢？那就是格物，所以后面这两句，就是指的前面内在的那个本、那个体，也就是本体，那个内在的根本，那就是性德，必须自己在学大学之道的时候，自己必须要明明德。如果自己在，明明德这上面不去修的话。要想亲民，这就是舍本逐末。

因此其所厚者薄，而其所薄者厚，所厚的就应当，自己要明明德，自己要格物致知，自己有任何动机，立刻就能觉悟。这个动机是私心，马上就把它打消掉。必须是大公无私，这个念头出现了，这才是好的念头。这好的念头出现，就让它继续增长，所以这是厚，所厚的，所厚的就是指，自己用工夫来格物致知。如果说其所厚者薄，应该在这上面，自己要明明德，而不去用工夫开发自己的明德的话，只注意到外面齐家、治国，或者就是不在格物、致知上面下工夫，要想自己的心，能够正过来，意识能够诚，这也办不到。讲格物、致知、诚意、正心这个四条，格物、致知是本，格物是本，后面诚意、正心是末。如果不能格物、致知的话，诚意、正心也谈不上。正心就是明了自己的动机，把一切杂念、私心都把它破除掉，这个才谈得上是，诚意、正心，那是末。所以这里说，其所厚者薄，而其所薄者厚。格物致知是厚的，如果说在这一方面不注重它，反而疏忽了它，这叫薄。而其所薄者厚，正心、诚意，跟格物、致知，比较起来，格物、致知是厚的，正心、诚意是薄，这是比较。如果说格物，致知不注重，而只注重正心、诚意，这就是其所薄者厚，未之有也。这就是本末颠倒了，未之有也，那就是说一个舍本逐末，能够把大学之道学好吗，学不好的。

此谓知本，此谓知之至也。后面这两句，是一个结论，是结束的话，明明德、亲民，止于至善。都要知道根本，这两纲，明明德是一纲，亲民是一纲。这两纲都有本有末，所以在这里讲，此谓知本，这叫知本。内在的本体的根本，外在的功用的根本，都要知道。此谓知之至也，知之至这叫所知的，前面的物格而后知至，就是照应前面。物格而后知至，一个物一个事，要知道有终始、有先后，事情有终始，有结束的时候，然后又开始。明明德的那个物有本有末，到后面齐家、治国、平天下就是事情，这是外在的用处。无论是本末、是终始，都要知道先后，物的本末前面也讲过了，内在的根本，外用的有根本。就办事来讲，齐家、治国、平天下都是办事情，这就是终始，这个没有了的时候，比如说，我一桩事情办成了，我就休息了，不要再办了，没有那回事情。圣人、贤人，到世间来就是办事情，他的事情永久办不完了，一桩事完了后，他再开头再办。在办的时候知道有先后，这个先后就指的前面说，修身是齐家的根本，齐家是治国的根本，治国是平天下的根本，这就是有先后。

知道这个本，本末、终始这叫知之至也。就把先后的这个次序要明了，这在求真知方面，才能至，才能求得到。如果忽略这个本末、先后，这个真知，这就是觉，就求不到。前面这一大段，两网、八目在止于至善，此谓知之至也，结束止于至善。这样作懂得这些本末，先后，才能够到最后止于至善，才能两者一个是明明德，一个是亲民，这才能够到了至善的那个境界，才能圆满。所以后面这两句很重要，讲究经文的章法，这就把前面两纲一结论，止于至善一结论，在这里作个总结。这叫知本，知之至也。这两句话此谓知本，此谓知之至也，在宋儒朱子，他把这两句，移到后面去，这是我们研究经典，不可以学他们的，不可以学他这一套。经典那个章法、文字，不能随便更动，这里前后的有纲、有目、有结论，这个多么清楚，一改那就改乱了，这是我们研究经典，应该要注意这一点。

下面就是，一条一条的解释，解释诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在这里前面还要补充几句话，就是在古时候，国君、天子，都是在位的人，所以自己就是要，明明德那四纲。治国、平天下，用在外面功用，讲究用的时候，那就是修身、齐家、治国、平天下。但是普通人，既不作国君，也不是天子，那怎么呢？那就是修身、齐家，修身、齐家就行了。果然能够知道修身、齐家，虽然不作国君，不作天子，有机会可以帮助国君、天子，帮助他们的政治，孔夫子有人问他，孔夫子是没有国君的地位，更不是天子。所以问他子奚不为政，老夫子你为什么不去，从事政治呢？孔子说：书云孝乎惟孝，友于兄弟，就是普通人齐家，在家里讲究孝道，对于兄弟之间讲的友爱，是亦为政，这就是政治，要问办政治，办政治孝弟之道就是，办政治的根本。因为就中国儒家的政治学来讲，政治并不是简单的把行政办好就好了，除了把行政办好，教育非常重要，作国君的人，作天子的人，他有义务教人学圣贤，这就是教育。所以孔子的讲法，能够实行孝友之道，再把孝弟之道，来教化他人，这就是帮助国君，帮助天子来治理天下治理国家。这个是上面，经文这一大段。

现在一段一段的解释，所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎，其独也。小人闲居，为不善，无所不至。见君子，而后厌然，揜其不善，而着而善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必，慎其独也。

后面还有，前面我们就，先看这一段，前面第一章的，经文里面讲有诚意、正心。现在就解释诚意，所谓诚其意者，诚其意这个诚字重要，诚其意在这里最简单一个解释，在这里说毋自欺也，不要欺骗自己。欺骗人家也许还可以，欺骗自己是没办法欺的。为什么不能够自欺呢？下面有说比喻的话，下面这些比喻的话，再继续研究。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，现在就解释，「诚意」这一条，「所谓诚其意者。」下面这一句话很重要，「毋自欺也」，「欺」是欺骗，「毋」就是不要，不要欺骗自己。下面举出一桩事情，教学「诚意」的人了解，比如说「如恶恶臭」，例如厌恶，憎恶。憎恶什么呢？「恶臭」，那些秽臭的东西，加个恶字「恶臭」，臭得不可以闻的。这个一般人都会的，直接的反应，遇到「恶臭」的话，自己就赶快逃避了。在另一方面来讲，「如好好色」，第一个「好」字跟上面，第一个「恶」字相对的讲。「好色」，好看的东西，对于任何自己一看就很好看，很美的叫好。这就表示说「恶恶臭，好好色」，这是发自自己的心理，没有虚假的，没有欺骗自己。怎么样是欺骗自己呢？如果遇到那个「恶臭」的话，明明自己是「恶」，而偏偏说唉呀！我很好，很好这个「恶臭」，这就是欺骗人家，也是欺骗自己。遇见「好色」人人都会「好」的，如果他说我不好，这也是欺骗自己。所以说「」毋自欺，就是遇见「恶臭」就是「恶」，遇见「好色」就「好」，这就是「好」，这就不自欺。

「此之谓自谦」，「自谦」这个「谦」，郑康成注解读作慊，「谦」是什么呢？这个「谦」左边是言字边，郑康成的，那个他读作慊，就是把左边言字边，改为竖心边，在心字部里面的。慊当厌字讲，厌当满足讲。那个厌字就是后面讲，「见君子而后厌然，那个读黡，平常读「厌」字，那个「厌」当这个自己感觉得很满足了，那就是说不要自欺。就是如同见到「恶臭」就「恶」，见到「好色」就「好」，这是「自谦」。「自谦」就是自己感觉得，我没有欺骗自己，欺骗人家容易，欺骗自己心理，自欺的话，这个不容易。能够这样「如恶恶臭，如好好色」的话，这叫「自谦」，「自谦」自己感觉到，我这个「诚意」作到了，自己感觉得很满意了。「自谦」就感觉得，自己很满意，没有欺骗自己。

「故君子必慎其独也，」「君子」必然「慎其独」，「慎」是谨慎，愈是在没有人的这个地方，比如说一个人在家里，没有跟任何人相处，这是一个人。「独」，愈是在单独的时候，愈是要谨慎。怎么谨慎呢？一般人在人的面前，尤其在大众面前，他作出一个很善的，装出一副一个好人，作这些好事情，装那个样子。如果是不在人的面前，单独的一个人在那里，他心理什么都不好的，念头都出现了，这就是不能，愈是在单独的时候，他的心思，他的行动都是，毫无顾忌的。没有顾忌的话，很多不好的事情就作出来。慎其独，学大学的人，学诚意的人，这是君子他必须在单独的时候，要「慎」，谨慎。谨慎在什么？谨慎其独，一个人愈是一个人，愈是心理要谨慎。深怕在这个时候行为不好，心理这个意识也乱了。

古人讲怎么样「慎独」呢？一个人在行路的时候，行路的的话，有阳光照下来自己身上，身体有个影子，没有人，自己身上有个影子。「独行不愧影」一个人在行路的时候，要对自己这个身体，被光线照出来那个影子，这个在独的时候。如果在这个时候，这些行为不好，那就对不起自己的影子。所以在独行的时候，他还要谨慎，才能对得起自己的影子。在夜间睡眠的时候，这时也没别人了，没有别人，自己身体上盖的被子，这叫衾。睡眠的时候，心理不要胡思乱想，不要想怎么样害人家，损人利己。这个时候谁知道啊，认为没有人知道，自己尽量在想，损人利己的事情，或者作那些不合礼的事情，虽然没有人知道，自己要诚意的话，自己知道，不能够随便，包括行为，心理的念头，都要谨慎，叫慎独。在睡眠的时候，没有任何人在身边，叫「独寝」，一个人在那睡眠，「」独寝，但是身体上盖这个被子，要对得起这个被子。如果起了一个邪知邪见，损人利己这些念头，虽然没有他人在身边，但是自己知道，盖在身上这个被子，它就好像人一样的，要对得起它，对它无愧，心理意识要「诚意，」才能无愧于这个被子，这叫「衾」，「叫独寝不愧衾」，这是古人讲求，「慎独」的工夫。所以君子必须「慎其独」，愈是在单独的这个时候，愈是要谨慎。小人不是如此，小人跟君子相反，这经文讲了，「小人闲居为不善。」小人闲居的时候，在家里没事，也没有跟别人在一起，这个怎么呢？他所作的事情，都是不善的。他不能够慎其独，他愈是在独的时候，愈是去作那些不善的事情，心理胡思乱想，想的都是怎么样的，跟人家争名夺利。为了满足自己这个私欲，而不惜损害他人，这都是不善，所以「为不善，无所不至」。什么不善的事情，都可以作得出来。

但是见「君子而后厌然」，这个「厌然」，本来这个自读厌，在这读黡，读上声。「厌然」这个「厌」字，在下面加一个，黑暗的黑字，上面是厌下面，加一个黑字，那个字音就读作黡。黡的意思就是在无人的地方，这个字就好像是黑暗的，黑暗的话就表示，他想把自己不善的事情，把它掩藏起来，不要让人家知道，这叫「厌然」。所以他见到「君子」，他就把他在「闲居，为不善」的那些事情，把它想办法隐瞒起来，「厌然」就是自己把它隐瞒，不愿意让人家知道。但是他隐瞒得了吗？

下面就说他怎么「厌」法子呢？「揜其不善而着其善」，把他所作的，「不善」的事情，这个「揜」就是掩盖，把它掩盖起来，相反的「而着其善」，尽量表扬自己，自己赞叹自己，那些好事是他作的，他的品德多么好，叫「着其善」。这就我们在社会上，常常遇到的人，见了人尽量，把自己好的事情表扬自己，自己所作的不好的事情，造的那些罪恶的事情，他要把它掩盖起来不讲了。

但是在别人看起来，「人之视己，如见其肺肝然」。「小人」愈是要把，自己的罪恶，要掩盖起来，愈是要表扬自己善的这一面，其实小人没什么好表扬的，他自己来表扬自己。但是在别人看起来「人之视己」，这「己」就指的「小人」，他人看这个「小人」「如见其肺肝然」。肺肝都是在身体以内的，人的身体以内的，心肝脾肺肾五脏，拿这个肺肝作代表。都在身体里面，一般人看不到，自己也看不到，自己的肺肝，他人当然也看不到自己的肺肝。但是这个说比喻的话，「小人」愈是「揜其不善，而着其善」。别人一看，他这个不善的事情看得清清楚楚的，他尽量掩藏，掩盖得就像那个，肺肝在身体里面，人家照样看得清楚。「如见其肺肝」就是指「小人」，把那个不善的事情掩盖，掩盖得怎么样的严密，别人还看得见，就算掩盖得像肺肝那样，一点都没有露到外面来，人家照样看得清楚。这就说明「小人」是谈不上「诚意」，他口里说的是一套，心理想的是一套，他自己来表扬自己，这个人家看得清清楚楚的。

「则何益矣」，小人这些行为这有什么益处，对他有什么好处。上面拿君子，怎么样「慎独」，小人怎么样，在「闲居」的时候，所作的不善的事情，所作那些恶事情「无所不至」，「无所不至」的那些罪恶的事情，造出来想掩盖，掩盖不起来。为什么掩盖不起来呢？「人之视己」这个人，凡是学大学的人，君子，把圣贤书念多的人他都知道。他看小人那些心理，一看就明白，小人讲的话口是心非，他一看就能明了。今日之下在医学方面，它用那个仪器，可以照一个人的身体里面的五脏，照得清清楚楚的。那个君子看小人，就如同用那个仪器，看小人的心理，甚至于心医疗的仪器，看得还要清楚。所以这两段，特别这些小人他不懂得，他可以瞒别人，隐瞒不了君子。「人之视己」，他人，凡是懂道理的人，一看就把他那些虚假的事情，作那些不善的事情，看得清清楚楚。除了人以外还有鬼神，那更严格了，鬼神，人有什么心理，罪恶的念头一起，鬼神都知道。他一个人在家里，想计划什么事情，怎么样陷害人家，那鬼神明了得很，一看清清楚楚的。所以在这里讲，拿君子跟小人这两者，对照着来说出这个事实来。

下面就说，「此谓诚于中，形于外。」这就是说，诚诚恳恳的在心中，必然显露到外面来。君子「慎独」，他也显到外面来，人家一看就清楚，他自己不要表扬自己，人家就看得清楚。小人呢？也是人家看得清楚，所以，「诚于中，形于外，故君子必慎其独也。」所以学大学的君子，必然要「慎其独」，愈是在单独无人的一个地方，一个时候，愈是要「谨慎」。

在下面举出例子出来，《《曾子曰，十目所视，十手所指，其严乎。富润屋，德润身，心广体胖，故君子，必诚其意。》》这个大学是曾子写的，是他自己作的。这里讲曾子曰，古人作文章，有这个例子，自己称呼自己可以的。「曾子曰，十目所视，十手所指。」「十目」十个人的眼睛，「十手所指」，十个人的手指来指责。一个人作那些，不善的事情，就如同有十个人在看着他，有十个人在那指责他。「其严乎」，这个多么严厉。「严」就是说，君子知道这个道理，他应该自己感觉到，愈是在独的时候，愈是自己要庄敬，要畏惧人家，用十目来看他，用十手来指责他。不要认为自己一个人，在那里没人知道，这是曾子说的这些话。「其严乎」。

下面举出例子了，「富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。」富润屋，家里有钱财的人，财富很多的人，他必然，他所居住的这个房屋，一定装潢得很好。不像普通的房屋，普通人只有房屋就行了，一个房屋有个，硬件的建筑起来，能够遮蔽风雨就好。富有之家，他要把他所住的，房屋美化，装潢，这就表说，他家里有财富，所住的这些，豪华的房屋，就显示在这个，房屋这上面，叫润屋，他必然把这房屋，能够讲求得，装饰得愈好，愈显示他家里有财富。

这个是比喻什么呢？真正的意思就是下面，「德润身。」一个有道德修养的人，从那里看出来，就从他的身体显现出来。「润身」，他的身体一举一动，就不跟那些小人一样。小人的身体，一切的行为，绝对不像君子，那样恭敬、揖让那样庄敬。君子都要学孔子，孔子「温、良、恭、俭、让」。学大学的君子，他要学孔子，学孔子的「温、良、恭、俭、让」，他的身体行动上面，自然就表现出来，叫「德润身」。「德」是在内心，就是润泽到身体外面，人家一看，这个人就是个君子他有道德。

「心广体胖」，心理很宽广，宽广能够宽容，他对待一切人，那样宽厚、包容，这样的话，心能够这样宽广包容，身体就胖了。胖是个比喻的话，我们现代人不要胖，古人认为胖是好，所以拿个胖作代表，代表心理很宽广，很宽宏大量的，能够以这样来待人的话，他身体显示出来就那样胖，胖就是代表他心理，那样宽厚、包容。就是他这个身体上可以显示出来。

「故君子必诚其意」，拿这个财富润屋，道德润身，心广来使体能够胖，表现出来。君子了解这个道理，必然要「诚其意」，意一诚，一切就自然显现出来，人家一望而知道，就跟人家看见孔夫子圣人，「温、良、恭、俭、让」，这是讲「诚意」，「必诚其意」。最重要的一句话，「毋自欺也」，为什么呢？欺骗人家有时候，还可以办得到。欺骗自己，确实是欺不到自己，不能欺自己，为什么不能欺骗自己呢？欺骗自己就是「不诚」，不能「诚意」，不能「诚意」就足见他不能够「正心」，不能「正心」，就表示他不能「格物、致知」。那他学「大学之道」，就没办法学了。在外面用的时候，「齐家、治国、平天下」就没有「根本」了。没有「根本」，不能「修身」，不能「格物、致知」，就是自欺，自己欺骗自己。

所以在这里说，「所谓诚其意」怎么诚法，就是不要自己欺骗自己，所以后面，举的那个例子，举出君子跟小人，分别的、对照的来研究，归到最后「君子必慎其独」，必须「诚其意」。这还不算，这是曾子所讲的话，要举出根据出来，古人发表言论，著作这个书，不是自己的意思，都是学孔子，孔子「述而不作」，孔子讲这个道理，都是祖述尧舜「述而不作」，曾子也是这样，曾子跟孔子学的，所以把前面这些经，意思说出以后，下面就举经书，里面的来作证据，证明他说的，这个话是有根据。

《《诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。》》这都是诗经里的，这些诗句，诗，这个诗是我们，现在所看【诗经】里面，有国风，国风里面有各国的，其中有卫国的卫风，就是卫灵公的那个卫国，卫风里面有，一篇诗叫「淇澳」，这个「澳」也读奥，但是在这里，郑康成的注解他主张读隩。「瞻彼淇澳」，「淇澳」就是在水边岸的，水边岸上，那个岸上什么呢？「菉竹猗猗」。「菉竹」，水边那个岸上，种的那个竹子。「猗猗」呢？种得很茂盛。「有斐君子，如切如磋，如琢如磨。」前面这两句话，是引起后面的意思，这在诗的作法里面，是「兴」，兴体。

这一篇诗是赞美，卫国的卫武公，卫武公是，卫灵公前面的。卫武公是有道德的人，所以这篇诗是，赞美他的道德。开头就讲：「瞻彼」，你好好看一看，看看那个「淇澳」，那里的「菉竹猗猗」。在那里「有斐君子」，有一个很有道德的君子，「如切如磋，如琢如磨，」下面都是赞叹，卫武公的，在这里引申出来，作为一个解释前面的经义，这一篇后面，包括这一篇诗，后面还有曾子解释的话，我们今天就讲到这里，没有讲完，下一次再从头，从这个「诗云瞻彼淇澳」，从这开始。下回从头讲，今天就讲到这里。

各位儒学朋友，我们继续研读大学，上一回讲到，「曾子曰：十目所视，十手所指，到故君子必诚其意」。讲到这里为止，今天我们，就从下面开始，下面就开始说了，下面就举经书，里面的来作证据，证明他说的，这个话是有根据，《《诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子。如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。》》我们这从这里开始研读，前面那一段经文，就是解释要「明明德」，把这大学之道学好必须「诚意」。所以这个「诚意」在前面讲到，一定要君子要「慎独」。

下面举出【诗经】里面讲，诗云：诗云这个诗，是【诗经】里的国风，我们现在所看的诗经，前面就有各国的国风，这里举的这几句诗，是卫国的卫风，卫国就是卫灵公的，那个国家，诗云，卫风里面就讲了，这一篇诗叫赞美，卫武公的道德，卫武公的道德在当时，那是被一般人尊敬，所以作了这一篇诗来称赞他。诗里面这几句话，「瞻彼淇澳，菉竹猗猗」。「淇澳」就是卫风里面，一篇诗篇的名称，「淇澳」这两个字，就是在那个水边，水边种的有个竹子，竹子是指的，有一种叫作扁竹，扁竹，就是那个偏字，去了一个人字边那叫扁。这个「菉竹」就是扁竹，种在水边，「猗猗」长得很茂盛，这种扁竹，那个竹子，跟陆地上一般竹子有点不同，它这个竹子很细、很柔软。这个诗里面就是指的那种竹子，「菉竹」这两个再详细分的话，「菉」是一种草，竹就是扁竹，当地在「淇澳」那个水边，又有扁竹又有草，「猗猗」长得很茂盛、很多。「有斐君子，如切如磋」，前面两句话两句诗，是作诗的方法，作诗方法，有兴、有比、有赋，兴是在开头的时候，引起后面这个诗主要的意思。前面是作一个引子，这在作诗方法里面叫「兴」，就是高兴的「兴」，「瞻彼淇澳，菉竹猗猗」，这是个「兴」体，「有斐君子」，这一个就是入了主题了。

「有斐君子」，「斐」是有文章，文质彬彬的这个意思。他既有修养，也有很文雅，这个叫「斐」。有这样，文质彬彬的君子，这就是指的那个卫武公，比他的「如切如磋，如琢如磨」。古时候制作像这个，玉石这一类的，这个装饰的器具，那个有牛角、有象牙、有玉、有石头这四种。一般的讲「切磋」，「切」的话就是，把这个牛角来「切」，「磋」是指的象牙，「琢磨」这是讲的，那个玉和石头，一般是这样分法。到后来也有人家，提出不赞成这种讲法，因为拿这个「琢」来讲的话，「琢」是玉，把玉拿来慢慢的，「琢」当然可以，那个磨呢？磨应该比这个，「琢」工夫还要细密，但是你用这个「磨」，用在石头上面，用磨石比照这个琢玉，好像比琢玉还难，实际上磨石，应该容易一点，所以也有人，不赞成这种讲法。大致说起来，切磋琢磨，是就牛角、象牙、玉、石头这四种，开始的时候叫切磋，这个初步的工夫。到了后来就慢慢的跟它，琢磨琢磨，愈琢磨愈精细，就这个程序来讲，比较适合一点。这里就把古人这种讲法、看法介绍出来，两种讲法都可以的。「瑟兮僴兮，赫兮喧兮」，「瑟兮」就是赞美卫武公很庄重，这个人很庄重。「僴兮」，除了庄重以外，他待人很宽厚，这是叫僴兮。「赫兮」他表现出来的容貌，也是很美观的，人家看起来觉得这个人，相貌长得很好。「喧兮」相貌长得很好也是，一般人都会有的，但是「喧兮」，「喧兮」就有威仪，除了相美好，他还有威仪，这几种都具备了，很不容易的。然后再加一句，「有斐君子」，这就是文质彬彬的君子，有文采、有本质，本质就是指他的道德修养，文采指他的外表，那样有礼节、有文化。「终不可諠兮」，「终不可諠兮」这个諠字是当，忘记的忘字讲。这样的君子一直的不会被人家遗忘，也就是说卫国人，总是要记得他。

下面就讲，上面举的是，诗里面这几句，后面就解释，《《如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。》》「如切如磋」这是拿来比喻，卫武公他的为人之道，以及求学那一切，都那么好。作人也好，求学也很好学，「道学也」。「如琢如磨者，自修也」。这两句话拿「琢磨」，来形容卫武公，自己修身，自己怎么样修身呢？就如同「琢磨」，那个玉器一样的，很细心的在那里「琢磨」，这里就是他时时，能够自己来反省自己，这里讲他的修养。《《瑟兮僴兮者，恂栗也。》》这个「恂」郑康成读峻，峻栗也。这个字的本义，本来的读音读玄，可是郑康成，他的解释就是读峻，峻就是山字边，高山峻岭那个峻，峻当很高的意思，「栗」也，峻栗，峻栗就是表示，卫武公既有，宽厚待人的那种心量，又有美好的，有威仪的那种外表。所以叫人家一看那是高人，一见了他，自自然然就肃然起敬，「栗」就是叫人家，畏惧他那一种威德。「峻栗也」。《《赫兮喧兮者，威仪也。》》这就是专门，讲他的威仪，有斐君子，终不可諠兮者，这就解释前面那个诗，这两句话的意思。《《道盛德至善》》，卫武公的这个道德、修养，道是盛，也就是说前面讲，明明德那个，「道」修养得很好。「德」也是他待人的那种德，那种品德，都是「至善」，「道盛德至善」，「至善」就是指的前面讲，「在止于至善」，卫武公就学，学「止于至善」，《《民之不能忘也》》，读经文这个忘，不读忘（旺），读忘（王），读平声，所以他有这样的，修养、美德，这些修养、美德用在政治上面，对于卫国人，是诚诚恳恳的，来替卫国人办事情。政治，国君治国，国君治国怎么治，就是替国民办事情。替国民办事情，像卫武公这样，他有威仪，有待人宽厚的这样的心，他自己有明德那种修养，这就表示他是自己待人、治国家，治理国家就是替民众办事情，都是一本至诚的心，他以至诚的心来办事情，来待人接物。所以「民之不能忘也」，卫国人民始终都记得他，记得他这样诚心的爱民，记得他这样的宽厚待人。这是拿诗经赞美卫武公，让卫国人不会忘记他，这个都是由于，他那种「诚意」，诚心诚意的，来治理卫国。

下面再举出诗，《《诗云：于戏前王不忘，君子贤其贤，而亲其亲，小人乐其乐，而利其利。此以没世，不忘也。》》诗云：这个诗它有两句话，「于戏」是读呜呼的，于戏是赞美的意思，「前王不忘」就是这一句话。这个诗云：也是诗经里面，诗经有风、雅、颂，最后是颂体，这个颂是周家的，周家叫周颂。周颂「前王不忘」，「前王」指的是周家那个时候，有文王、武王，这个周颂里面，有一篇诗叫作烈文，烈就是轰轰烈烈的烈字，文章的文，烈文这一篇诗，这篇诗是因为那个时候周成王，原来是年纪轻由周公摄政，就是代理天子，到后来成王年纪长了，周公再把天子这个位置交还给他，因此成王来继位的时候，成王继位的时候他在祭祀宗庙的时候，各国诸侯来助祭，在祭祀有一篇诗叫作烈文，烈文这一章诗有好几句，这是最后的那一句话。最后的那句话，「于戏」就是赞美前王不忘，前王指的是武王，武王之前还有文王，他们的道德，作的有功于天下天民的这些道德，这个事业，这叫「前王」。「不忘」，后代的人不会忘记他。

为什么后世的人，不会忘记他呢？下面这就解释。「君子贤其贤而亲其亲」，「君子」指的前王，「贤其贤而亲其亲」，前王都是圣人，文王、周武王，文武都是圣人。有亲近贤人，凡是有贤能的人，这些前王都会去尊敬他、亲近他，请他来帮他来办政治，这是「贤其贤而亲其亲」。「小人乐其乐而利其利」，这个「小人」对于「前王」，「前王」既是圣人，除了尊敬贤人，亲近贤人，让贤人都不忘记「前王之外」，那些「小人」，「小人」这里指的是一般平民，一般平民「乐其乐而利其利」，前王对于一般平民，是什么呢？民之所乐而乐之，民之所利利之。前王这些圣人，他的治国、平天下，一切都是以民众所需，为最重要的一个办事的重点。「乐其乐」这个乐，也有人读乐（要），其乐，就是民之所好好之，凡是民众所乐的，所利的，前王都顺乎民心，民众心理所须的，前王都是来，顺乎民心所求，这叫「乐其乐而利其利」，所以在这里讲，君子小人，「君子」是在位的人，「小人」是一般平民，对于「前王」无论后来的，君子与小人，以及当时的也是如此。都是觉得「君子」觉得前王，能够尊敬贤人，亲其贤人，小人都感受，「先王乐其乐，而利其利」，因此无论是君子小人，「没世不忘也」，「没世」，终身都不会忘记这个「前王」。

这是用这一句诗里面，结束前面的那一段，前面那一段，是讲要「诚意」，诚意正心，既是要「诚意」，前面也举出，卫武公是一般人，不会忘记他。现在这个在周颂里面这一句诗，举出周家的文王、武王，前面有卫武公，这里讲周武王。都是来证明前面讲「诚意」，你办政治是国君也好，天子也好，都要一本诚心「诚意」的，来替国家，替天下来办事情，这是讲大学解释「诚意」，就拿治国、平天下，这个事情古人来作一个证明。古人就国君卫武公来讲，就天子文王、武王来讲。文王那个时候，当然还是个国君，还没有作天子，武王伐纣成功以后，再追自己的父亲文王，封为王，原来文王是叫西伯昌。这样看起来文王既是后来，追赠为王，所以文王、武王，他这个治国、平天下都是诚心，诚心诚意的来替天下人办事情。只有这样一本诚心来办政治，政治这样办成的时候，一般老百姓，无论是有道德的君子，或者是讲在位的君子，或者是不在位的一般平民，没有人会忘记他，这就是感动天下人。你办政治，不能欺骗人家，不能用骗人的那种讲究「术」，「术」就是谋略，这些不能够取信于人的。要用「诚意」诚诚恳恳的，就把天下人的事情，当作自己事情来一样的办理，这就能够感动天下人永久不会忘记。

你这个圣人，这就是大学讲，这个「正心诚意」，就是证明这样的办政治，所收到的天下人这样感动，永久不会忘记，这就是由于「诚意」，拿这个事实来证明，我们学大学要诚意正心的话，就要这样学法子。所以「诚意」就是用出来的时候，我们今日之下从事政治的话，固然要拿这个「诚意」来办理政治，就是不从事政治，我们作那一个行业，我们都要拿这个，「诚意」来作事情，拿这个「诚意」对待一切人，这就是修养。这就是修我们自己的「明明德」。「明明德」怎么个「明」法子，就要把自己的意识能够「诚」，起心动念的时候，就要看看这个念头，是为人还是为自己，为自己就不诚。说的话、作的事情都是欺骗人，为人大公无私，这个是说话也好，作事都是非常诚实，一句话也不会欺骗人家。作事是如此，作任何事情都是如此，这个就是「明明德」，只有这样子才是，真正的「明明德」，这是讲这个「诚意」。所以后面这两段，举诗经里面古人，有的是国君，有的是天子，拿古代这些人作一个，事实上的证明，我们学这个「诚意」，就在这些我们日常，处理任何事情的时候，待人接物的时候，就要用这个「诚意」来表现。用「诚意」来待人，用「诚意」来办事情，这就是我们自己来讲，就是明明德的工夫。

再下面，《《康诰曰：克明德。大甲曰：顾諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。》》「康诰」是【尚书】，【尚书】里面有写，周家的历史，叫作【周书】，【周书】有一篇「康诰」，在这一篇书经里面讲：「克明德」，再有「大甲曰：」，「大甲曰」是【商书】，商是殷商的商，就是成汤王，建立那个天下，写商家的历史叫【商书】，【商书】有一篇的经，叫作「大甲」，「大甲」里面有这一句话，「顾諟天之明命」，「帝典曰」，「帝典」就是【书经】一开头就是「尧典」，尧舜的尧，「尧典」，「尧典」里面讲「克明峻德」，举这个三句书经，三句书经开头，是周家的【周书】，第二是商朝的【商书】，第三是，「帝典」就是「尧典」，「尧典」跟「舜典」合并起来叫作「虞书」，虞就是虞舜，「虞书」，这个分开来讲就是「尧典」。这三篇书经里的话，「克明德」，「克明德」就是能够「明德」，「明德」就是指的，前面「明明德」，「克明德」就是能够把，自己的「明德」发明出来，能够自己「明德」，「大甲」里面有这句话，「顾諟天之明命」，「顾」当念字讲，「諟」这个字，是不是的是字，「顾諟」是当此字讲，你念在「天之明命」，你要时时刻刻的想到，天给你很明显的命令，叫「天命」，「帝典」讲「克明峻德」，能够明自己，这个大德、高德。「皆自明也」这都是自己，能够「明明德」。

我们继续研读大学，大学上一回讲到，《《康诰曰：克明德。大甲曰：顾諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。》》这一段。这一段上一次没有讲得完全，现在再补充的讲一遍，「康诰」是【周书】，是【周书】里面记载周家的历史。在这里有一句话，「克明德」，「明德」就是前面，「在明明德」那个「明德」，这个「明德」自己本有的，也叫作性德，本性所有的这个德。就孟子来讲，就是良知良能，良知良能也就是我们人人本有的，这个「知」这个「能」，这里讲这个「明德」，大学就是讲这个「明德」，「克」呢？「克」当能字讲，能够把自己这个「明德」发明出来，为什么把自己「明德」发明出来，怎么发呢？我们人人本来，就有这个「明德」，但是被我们自己的私心、欲望，人人都有私心，跟他的欲望，被这个私心，欲望遮蔽起来。因此我们这个「明德」，就不起作用，虽然明德在我们，一举一动之中，也是「明德」在那起。但是有这个私心、欲望，就把我们本有的「明德」染污了，所以这就是不明变成昏德。

就如同我们这个电灯，电灯本来是光明的，如果在电灯外面遮了一层东西，盖上一层纸或者布，这个电灯的光明，就变成暗的，变成昏暗的。我们的「明德」也是如此。「克明德」，克明德就是能够，把自己的私心，欲望去消、去掉，这个「明德」就能够发出来，如同那个电灯上面，把遮在外面那个纸张、或者是布，把它解除掉，这个电灯的光就能够发得出来，「克明德」是这个意思。

「大甲」是商朝的一篇经，它讲「顾諟天之明命」，「顾」当念字讲，「諟」当此字讲，这里「諟」字言字边，一个是非的是字，它的意思就不要言字边，就是右边那个是字，那个是字当此字讲。「顾諟天之明命」就是看心心念念的，起了个念头就是「天之明命」，「明」就是「明德」，「明德」，「命」是什么呢？「命」就是中庸，里面讲天命，天命是从那里得来呢？本有的，天然，天然就有的这个「命」，这个「明德」，「天之明命」天然而有的这个「明德」，这个「明德」这个「命」字，就我们人来讲的。我们人都有生命，这个生命，在这里讲「明命」。这个生命，我们要讲大学「明明德」，「明德」在那里？「明德」就在我们这个生命上面，我们的生命就得自于「明德」。所以这个「命」，我们就是天赋的，本有的这个「命」。这个「命」既然是本有的，这叫「明命」，从「明德」里面得到这个「命」。「顾諟天之明命」我们念头，「顾」就是起了念头，起念头就在这个「天之明命」上面，这教我们学大学的人，自己用工夫，起念头这个念头，就是「天之明命」。不要使「明德」变成昏德，起念头，这个念头就是「明德」，不要变坏了。这一句话的意思就是说：大甲这一篇讲「顾諟天之明命」，你要常常念到「天之明命」，就是天然的本性，你常常要念，念兹在兹的就是在自己这个本性上面，这个本性是本来就有的，这就是在「明明德」。

帝典这是尧典讲的「克明峻德」，「峻」当高字讲。这个帝尧，尧舜那个尧，尧的这个「德」高大，「峻」是高，「峻德」是高德。高大高到什么程度呢？论语里面记载孔夫子赞美尧，『唯天为大，唯尧则之』。高大是谁也没有，天那么高大，能够比天，能够跟天相比，「则」就是效法，效法天的那么高大「唯尧则之」。只有尧帝能够「则天之大」，「则」就是效法的意思，他学这个天，所以尧的道德，他学那个天的高大，他证明他的德，就是那么高大。真正说起来，尧的「峻德」他不是从外面学来的，而是把一切的，我们一般人所讲的私心、欲望，都把它破除掉了，让本有的这个道德显出来，就像天这么高大的，这个就是「明德」。我们人人都有的「明德」，「唯尧则之」，我们普通人没办法「则」，我们人人都有私心，人人都有欲望。尧不是如此，尧能够学习，「则之」就是学习，怎么学法子呢？他是大公无私，为天下人办事情。

讲到他修养这个道德，孔子他主张，用「礼乐」来治理天下，用「礼乐」来办理教育，「礼」是什么呢？礼的本值就是让，退让，或者讲揖让。尧帝就是揖让，尧帝作了天子，到年纪老的时候，他就请到舜来了，把舜请来之后，开始用很多事，来训练训练这个舜帝，也就是培养舜帝的办事的能力，到最后把天下禅让给舜。你看这就是大公无私，天下都能够让给舜帝，所以他「克明竣德」，「克」当能够，能够发明自己本有，这个高大的道德。这就是赞美尧的，拿尧的「克明竣德」，教我们学大学的人要学尧，学尧就是把自己的，名也好、利也好一切的这些都可以让。把自己所有的私心，欲望都让出去，那就跟尧这样「克明竣德」了。最后「皆自明也」，前面讲的「克明德」，「顾諟天之明命」，「克明竣德」，「皆是自明」，自己把「明德」开发出来。

再举出下面，汤之盘铭曰：茍日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。诗曰：周虽旧邦，其命惟新。是故君子，无所不用其极。「汤之盘铭」，汤就指的成汤，他用的这个「盘铭」，这个「盘」是什么呢？古人洗脸用的，用一个盘子，盘子上面，洗脸盘子上面刻的那个「铭」，刻了几句话在上面，这几句话就是，「茍日新，日日新，又日新」。为什么汤在盘子上刻上这个「铭」，「铭」字这是中国文化，处处就教人家，来修养道德。我们在日用各种器具上面，我们今日之下，好像用具就是用具，古人他借着，种种的用具，他都有在上面，刻了几个字，或者几句话，这就是教育。一方面提醒自己，一方面教育他人，处处都是教人，修养道德。

成汤在这个盘上，写了这几句话「苟日新」，「苟」是当诚然讲，诚字讲，诚意的诚字，诚然「日新」，为什么在盘上面，写这几个新呢？就是说我们洗脸，洗脸，我们脸上有灰尘，用盘子盛水，把脸洗一洗，洗一洗把那尘垢洗掉了，这个面貌就是新了，新的面貌出现了。「茍日新」诚然你今天把面，我们这个脸洗干净了，新的面目了。今天这个又新了，既然今天洗脸，洗的很清净很新的，那就是每一天，明天也要洗脸。「日日新」每一天都要洗。「又日新」，「又日新」就是加重其辞，每天每天都要，把脸上的尘垢洗掉。脸上的尘垢洗掉，我们很新的、很清洁的面貌就出现了。他这个是比喻的话，我们人把这个私心、欲望，一天一天的要减少，今天去一分私心、欲望，就如同洗脸，把今天的面目洗干净了，今天减一分私心、欲望，明天还要继续减一分私心、欲望，明天减又日新，每一天都要，修养道德是不能停止。要知道我们的私心、欲望，不只这一生，我们这一生，前生又有前生，追溯到我们，这个人的生命，追到找不到一个开端。

在佛家来讲叫『无始』，『无始』找不到一个开始，可见得我们人的这个生命，不是只是这一生这么渺小，我们长久的时间来，我们的生命是太长远了。这么长远的生命，一生一生的都原来就有私心有欲望，在每一生又增加新的私心跟欲望，太多太多。我们这一生学道，在学道的时候知道，要去自己的私心、欲望。但是我们过去世的原来已经有的，那些私心、欲望多少啊！所以必须不能停止，每一天都要来，把自己的私心、欲望都要去消，没能去消的话，最低限度要能够，把它压伏下去，不让它发作。这就是我们前面讲的「明明德」，「明明德」就是这个明法子，在这里就藉用「汤之盘铭」，成汤用这个「盘铭」，用这几句铭辞，曾子作大学，就拿这一个来比喻我们「明明德」，每天不断的来去我们的私心跟欲望。

「康诰曰」，「康诰曰」这又是书经里面「作新民」，「作新民」就是面前是「亲民」，「亲民」、「新民」这两个字，有的时候互用的，「作新民」也是「亲民」，我们学大学，「大学之道」在什么呢？一是自己「明明德」，一是要「亲民」，「明明德」是要把，自己本有的「明德」发明出来，「亲民」呢？要教所有的他人，也能够像我这样，发明自己本有的「明德」，要教人家发「明明德」，你不「亲民」怎么行呢？「亲民」是亲近一般人，要跟天下人，看你缘分在那里，你的缘分在什么环境，缘分跟那些人相处，你就跟那些人亲近。

比如说，我们人人都有一个家庭，在家庭，家庭的人那个缘分，那就是我们处在家庭，跟家人的缘是非常深厚，那么就要跟家人亲近。在社会上凡是与我们来往，或者共同办事，或者是你作生意，是你的客人，这都是有缘的，甚至于我们坐车子、乘飞机，共同的乘飞机，共同的共乘一部车辆，这都是有缘。凡是遇到这个缘，我们就要亲近他，这就是「作新民」，「作新民」就是教化一般人，一般的天下人太多了，凡是与我们相处的，我们能够接近的，有缘分的人，我们都要亲他，亲近他，亲近他就叫作「新民」，就是让他也是像前面讲的，「茍日新，日日新，又日新」。就是把自己的私心，欲望都能去消，要把自己，「明德」开发出来，如同洗脸一样的，「汤之盘铭」洗脸把脸上的那个灰尘、泥垢，就是尘垢把它洗干净。「作新民」就是「亲民」，「亲民」的目的，就是教与我们相处有缘的人，我们都教他能够去私心、欲望，让他这个「明德」，都能够发明出来。

再举「诗曰：，周虽旧邦，其命惟新」。这是【诗经】里面的大雅，诗有风、雅、颂，风是国风，雅有小雅有大雅，颂是有颂体。这个大雅里面，大雅这个文王，就是赞美文王的那一篇诗。那篇诗里面有这两句话，「周虽旧邦，其命惟新」。这个意思，文王在他那个时候受命，接受那个时候，周家还是西方一个诸侯国，文王在受命作国君的时候，文王这个诗里面就讲，文王在受命作周家的国君，就说了「周虽旧邦」，周家虽然是从开始到文王，那个时候这是老的国家了，这是「旧邦」，可是呢？「其命惟新」，他这个国家的命运，就从文王开始，要「惟新」了，「惟新」就是新的天命。所谓新的天命，文王在受命的时候，那个时候虽然还是一个诸侯的国家，他所受的「天命」，什么叫「天命」，「天命」就是天有天的道，他接受「天命」就是，代替天来行道，就是替天行道。这是「天命」，替天行道，在文王那个时候，是一个国君，国君照样的，能够替天行道。到后来武王伐纣，建立天下的时候，周家有了天下，是周天子了，那固然是替天行道。文王在作国君的时候，也能替天行道，只要实行王道，只要用「明明德」这个「道」，来教化他的国家，他的国民，就是替天行道。到后来周家有了，天下的时候，当然更是替天行道了。所以文王在作国君的时候，能够行「道」，这个是功德大的很，有这个德，所以到后来武王伐纣能够成功。因此在这一篇诗里面，赞美文王「周虽旧邦，其命惟新」，意思就是说到文王来这个时候，他就能够教人家「明明德」，一切都是教人家来培养道德。

「是故君子，无所不用其极。」

「是故」把前面「汤之盘铭，茍日新」到「康诰作新民」，后面举出「周虽旧邦」，因此把「是故」做一个结论。「君子无所不用其极」，成汤的「盘铭」那样教人家，「康诰作新民」也是教人家，「周虽旧邦，其命惟新」也是教人家「作新民」。「无所不用其极」一方面自己「明明德」，一方面教人家「明明德」，这就是「亲民」了，在这上面「君子」指的前面那些圣人。「无所不用其极」就是尽心尽力，尽自己所有的心思，尽自己一切的力量，来怎样教人家都能够「明明德」，所以「无所不用其极」。也就是说「汤之盘铭」，他在洗脸的盘子上面，都刻上一些「铭辞」，其它的可想而知了，这就是「无所不用其极」。这样看起来，我们讲中国文话，每一种用具，在古人都要让它，表现一种教育，就是教育人家学圣人，学贤人。

再下面讲，诗云：邦畿千里，惟民所止。诗云：缗蛮黄鸟，止于丘偶。子曰，于止，知其所止，可以人而，不如鸟乎？「邦畿千里」这是诗经里面，【诗经】有风、雅、颂，有颂体，这篇诗颂体，是出在【商颂】商朝的，商朝祭祀他的，祖先的时候，用这个颂辞，这就是诗的一种体裁。在『商颂』里面，有一篇诗叫作『玄鸟』，「玄」就是汉儒的名字，叫郑玄，玄，「鸟」是鸟兽的鸟。『玄鸟篇』里面「邦畿千里，惟民所止」，「邦畿」，「畿」是当疆域来讲，或是当城池来讲。商家的「邦畿」，成汤放桀把夏朝的政权推翻了以后，建立商朝，就是天子了。天子的京城就是「邦畿」，天子京城以外，还有天子所治理的这个土地，有一千里。凡是在商家天子千里的这个范围之内，「惟民所止」，些民众都依止这个地方，「止」就是安居在这里，为什么安居在这里，他的政治好，一切都爱护人民，所以人民都能在这里安居下来，所以「惟民所止」。

「诗云：」再讲【诗经】里面「缗蛮黄鸟，止于丘偶」，这是在小雅里面的，小雅里面，有一篇叫做缗蛮这一篇，这篇诗是周朝人写的，来讽刺周幽王的，幽王是不好，这篇是来讽刺他。「缗蛮黄鸟」，「缗蛮」是小鸟叫的那种音声，「缗蛮黄鸟」这是叫的那种音声，那种黄鸟、那个小鸟「止于丘偶」，「丘偶」是什么呢？「丘偶」是山里面，在山的一偶，那个鸟牠能够，止于丘偶干什么呢？「丘偶」是安全的地方。打鸟的人打不到，牠要找一个安全地方，就是安止在「丘偶」这个地方。这种「缗蛮黄鸟」是小鸟，很渺小，牠都知道找一个安全的地方，「可以人而不如鸟乎？」我们一个人还比不上这个小鸟吗？这是告诉我们人，要注意到你在那里居住，选择一个安全的地方，这是比喻的话。什么是安全，最安全就是把自己，「明德」开发出来。

各位研读大学的朋友，我们现在继续，研读大学，前次把大学讲到，诗云：邦畿千里，惟民所止，下面，诗云：缗蛮黄鸟，止于丘偶。子曰：于止，知其所止，可以人而，不如鸟乎。到这里为止，今天我们从下面，这一段开始，下面这一段也是，举这个诗经里面的话。诗云：穆穆文王，于缉熙敬止。为人君止于仁，为人臣止于敬。为人子止于孝，为人父止于慈。与国人，交止于信。这里讲诗云：指的穆穆文王，于缉熙敬止。这两句诗是我们现在，所看到的【诗经】里面这个大雅，诗有风、有雅、有颂，雅里面有小雅有大雅。这是大雅里面，有一篇诗叫作文王，就是周文王。

这篇诗是赞美周文王的道德，开头讲穆穆文王，于缉熙敬止。这两句就是那篇诗的这两句诗文，穆穆就是很深远的意思，文王的道德非常深，也非常远。因为他在道德方面，我们普通人不知道，他的道德究竟，深远到什么程度。在这个办事方面，文王那个时候治国，在治国这一方面，他办的事情也非常深。所谓深是有深度的，不是那么很浅薄，推行一个政策，那是看得很远，所以穆穆。于缉熙敬止。这个于读音呜，于是一个赞叹的意思，一般两个字叫呜呼，呜呼是一个赞叹，这讲于就是一个呜字。缉熙，缉这个字当作继续讲，熙是光明讲，他这个光明，就是指大学，前面讲的那个明明德。明明德还有这个，拿这个道德自己明德用出来，来亲民。这两桩事情，文王自己是圣人，明德已经是发明出来了，他现在治国，他来亲民，除了治国以后，还有教化，这个都是包含在亲民这一条里面。

所以前面讲缉熙，也就是说由他自己本有的明德，发出来这个作用，来亲民，这个他没有，停止的时候，就是缉，缉就是继续，一直在那里亲民，不断的在那里，替周家实行，王道的政治。在这个同时就是，教化他国家的民众。敬止，敬这个字就是他，推行这个道也好，办理国家，这个政治也好，都是论语所讲的，敬事而信。对于这个办的事情亲民，实行仁政这些事情，他都敬字，敬是什么呢？一点不马虎的，不打折扣的，事情要办十分，就办十分，一点都没有欠缺的，这叫敬。所以文王这个道德，办事情的这种精神，都可以拿这个，敬字来赞美他。这个止，止就是前面讲的止于至善，一定要办到最圆满的那种境界，这叫止。

比如说，在孟子这本书里面也讲，文王视民如伤，文王看见他国家的国民，看得好像，一般人看起来怎么好像有了这个，一般都如同有受了伤害一样。所谓视民如伤实际上他的国民，过的很快乐、很好，但是他看他的国民好像，就像有了病一样的，看见老百姓好像还是，他这个政治还没有，让老百姓十分快乐，自己感觉到，我治理这个国家，怎么一般老百姓，快乐得还不够，所以如伤。所以他对于，一般民众的爱护，到这种程度。就如同父母，看见自己的儿女，时时刻刻的，就恐怕儿女有了病，有了什么不愉快的事情，好像受了伤害了，文王对待他的国民，如同父母对待儿女一样，他的心完全在他的国民身上，所以视民如伤。这就是说他亲民，爱护民众无止境的，所以这是叫止。

这两句诗，引证出来之后，下面就解释了。为人君止于仁作为人君的，作国君也好，作天子那更不必说，更须要，须要什么呢？这个仁。要实行仁政，你作为人君的话，就要止在这个仁字上面。仁这个字，从这个字的意思来看，仁左边是个人字，右边是个二字、二人。二人是什么呢？就是凡是有仁心的人，他处处相到对方，起心动念就想到他人，关心他人的各种的事情。你作一个国君，或者作天子，目标就定住在这个仁字上面。这个仁字，就是处处、事事，无论什么事都要想到他人。想到他人再进一步说，就把他人当作自己，开始就在一个『恕道』的『恕』字，上面学习。像周文王他自然的了，不是学习了，他已经学成功了，他一起心动念，就是为人家来着想。

我们学大学读到这里的话，要学文王，学文王，学这个仁，怎么学法子呢？先学『恕道』，『恕道』就是凡事首先替对方，来想一想，站在对方那个，立场来想一想。这样就能够把，别人的事情当作自己。这样之后，别人的困苦、艰难，那么就好像我受了困苦艰难一样，普通人是这样。像周文王，周文王他是圣人，他那时治理周国，他就把全国的人，都是他关心的对象，也把全国的人，困苦艰难，当作自己本身所受一样的，这就是仁。既然把全国人的困苦、艰难，当作自己本身所受，那就要想尽任何办法，来解除这些问题，这就是仁。所以为人君止于仁。

为人子止于孝，作为人子他必须要尽到这个孝道，尽到孝道详细的说，那太多了。十三经里面有一部【孝经】，讲的非常详细。这里简单的说，为人子要尽孝道，趁着父母，还在世的时候，一切都要顺父母的心，不要让父母，为我来操心。因此我们自己，为了不让父母为我操心，我在作人这方面要学好，不要让人家来骂，骂！我什么呢？你这个人这么坏，你的父母都不教你，没有家教，古人都是如此。遇到一个小孩子不好，就说他父母没有教，因此一个孝子他要行孝道，他要不能让父母为他操心、为他忧虑，他待人接物，要自己处处学好，不要让人家因为他而骂他的父母。

这个以外，父母的生活所需，当然要供养，那么最种要的，在家里要顺父母心。比如说：自己有兄弟有姐妹，这个当中，真正一个孝顺父母的儿女，他在家里，绝对不会兄弟之间发生争执，互相吵架，互相这个都不敢。因为这样兄弟之间不和气，父母一定会很伤心的，所以一个孝顺父母的儿女，他不但要顺父母的心，在兄弟姐妹之间，都要和和气气的，这才能够让父母安心。父母在世要这样孝顺，父母去世了以后，要定时的祭祀。为什么要定时祭祀，要不忘记父母之恩，这些都是讲孝，所以为人子止于孝。为人父止于慈，作为人的父母的，他对于儿女在那，在一个慈这个字上。慈这个字一般讲仁，仁慈，大意仁慈是可以相同的，但是单独的讲慈，它比仁涵盖得更广。因为这里父母慈，他含有对于儿女的一分爱心，父母对于儿女的爱心。那可以是说不尽的，慈这个字，上面是个兹字，下面是个心字，起心动念的念头，都是在儿女身上『念兹在兹』，所以关心儿女，这个慈呢？止于慈，作父母的话，他对待儿女就是，在这个慈字这上面，特别显出来，父母的恩德，就在这个慈字上面。

与国人交止于信，与国人交就是家庭以外的，跟一般国内的其它的人交往，止于信，信就是要有『信用』，不能够欺骗人家。讲五伦的话，朋友是一伦，教朋友的话，就在这个信字上面，这里不但指的朋友，就是对全国的人，都要有『信用』，不能欺骗任何人。以上这五者，作人君的，作人臣的，作为人臣止于敬，这个漏了讲，作人臣在君主的朝廷里面，就在一个敬字，敬是什么呢？敬是办事情，你既然在朝廷里办事，就把这个事情，办得十分彻底，这叫敬字。在朝廷里办事，要敬字的话，是协助国君来办事，国君是替全国人来办事情，你协助国君办事，就是替全国人来办事情，这个办事就要敬字，要彻底的办，不能够办得不能彻底好像随便了，那个不可以的。

所以是君，臣，子，父，还有与国人相对的这个五种，五种关系就是，仁字，敬字，孝字，慈字，信字，这个五者分开来讲、推广来说，那个道德那可是无穷无尽的，归并起来讲有这五种。这些就是诗，所赞美文王，文王都具备这些，这里所解的这些道德，我们学大学，要学周文王。从那儿开始学呢？就在这些上面去学。这个当中为人君这一条，我们在今日之下，既不是君主时代，不能作人君，在民主时代呢？从事政治，或者你作机关首长，就是人君。在民间作一个财团的，大企业的一个董事长，你也是人君。推广的来说：凡是作领导的人，都要止于仁，其余的也是这样，都那么推广，出去来学习。这一条简单的教我们学大学，大学这里面，就是拿周文王，那种道德、亲民，继续不断的那种敬止，一定要作到，止于至善的那个境界，我们学的话，也是必须这么学。

下面各位看这个经文，子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。无情者，不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。论语里面也有这几句话，子曰是孔夫子说的，听讼，听讼古时候有诉讼，就是一般人打官司，一般人打官司有法官，来审理的时候，法官就要听两方面，个人所讲的诉讼的言辞，法官两方面都要听，叫听讼。讼是诉讼，要听两方面的人，诉讼他的理由。孔子说要审判诉讼的时候，我也像一般听讼的人一样，要听两方面诉讼的理由，然后再加以宣判，这个我跟一般人一样。但是有不同的，跟一般的法官不同的话，那在那呢？必也，必也就是说必定要说，我与一般听讼，不同的话，那就是使无讼乎，使得无讼。无讼就是教人家不想来诉讼，人家不想来诉讼这个自然的，官司就没了。

下面就解释的，解释孔夫子的话，你怎么样的，使无讼乎呢？下面就说，无情者不得尽其辞，情是有事实，真有道理的，有理的。无情者就是没有理的，不得尽其辞，他没有理的话，他就不敢说那些，欺骗法官的话。不敢说虚假的言辞，所以不得尽其辞，不得尽其辞就不敢说他那个虚假的言辞，虚假的言辞就是无情，就是无事实。大畏民志当法官的人，自己有威仪、有道德，让那个诉讼的人，在没有理由的，没有理的那一方，没有事实，作跟据的那一方，他不敢继续说这个虚假的言辞了，因此讲大畏民志。民志就是心志，就是诉讼人的心理，这样的话，既然无情不敢尽其志，那么他就不敢诉讼了。

这是自古以来，都有一些诬告，诬告是诬枉人家来告人家，大畏民志就是想诬告人，他就不敢了。此谓知本以上所讲的叫作知本，本是什么呢？这个汉儒注解的，就是郑康成注解，本指的就是『诚意』，以上所举的诗，所解释的都是，解释『诚意』那一条，但是朱子讲的，所谓知本，这个本是指的本末，物有本末那个本，指物有本末很难讲。在这里当作本，指的『诚意』好讲，因为上面所举的这些诗，以及文王那种道德，他都是以他的『诚意』，感动了他的国内的所有人，所有的国民以那种『诚意』，感动了人子，一定要尽孝，为人父要尽到慈，国人人与人之间，要止于信，这是都讲的『诚意』，所以此谓知本指的是『诚意』。

再下面，所谓修身在正其心者，这一段，这是讲『修身』一定先要正其心，这一条，先把这一段，我念一下。所谓修身，在正其心者。身有所忿懥，则不德其正，有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身，在正其心。所谓就是指的前面，前面经文已经讲完了，欲修其身，先正其心，这时候加所谓，这两个字，所谓就把前面那引起来，引用起来，前面所讲的修身在正其心者，那么这里，就详细的说了。身有所忿懥，忿懥合起来讲忿怒，但是分开来讲，忿是忿恨，懥呢？一般在这里解释，也是当怒字讲。真正研究起来这个懥，在说文解字里面没有这个字，只有右边这一个懥，不要左边那个竖心边，右边这个字也读懥，它的意思就是，有种窒碍的碍字来讲，有妨碍的碍字，有妨碍的碍字那就是，一个人遇到有什么阻碍的话，他就会发怒了。所以把它解释为怒字，是一个引申的意思，因此这两个字，合起来讲，身有所忿怒，则不得其正，心就不得其正。

有所恐惧，则不得其正。不得其正指的就是心，心不得其正。有所好乐心理有什么爱好，这个读乐（要），也可以读乐（勒），也可以有所好，有所乐的，则不得其正。有所忧患，也不得其正。这里身这个字，朱子的注解他主张，他引用程子，程子是朱子的老师，程子的看法身有所忿懥，这个身字应该，当心字讲，心有忿懥，或者恐惧，都是讲心理的。但是在这里讲，经文明明是身，改心不妥当，程子认为忿懥，恐惧，好乐，忧患都是属于，心理的事情，所以他主张，把身改为心。但是雪卢老人就解释，你这个忿怒、恐惧固然是，属于心理的。但是心理它有这些的时候，它一定要表现出来。比如说一个人在忿怒的时候，脸上的颜色就变了，恐惧的时候身体也有所变化的，有所喜好的时候，有所忧患的时候，都由身体来表现。诚于中，形于外，所以心理有这些忿怒，恐惧等等，它都是由身体表现出来。从这里这样的分析，可见得程子他研读这经文，他主张把身字改为心字，这是不妥当。这身字不能改，那就是说，一个人心理有所忿懥的时候，身体自自然然的它就有变化了。所以在这里讲，身有忿懥，心不得其正，就看见心理不正。

再下面讲，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。心不在焉这个好懂的话，我们一个人不注意的时候，一个人不注意的时候，看见东西如同没有看。听见声音如同没有听到，就是吃东西，也不知其味。这就表示心不在，这桩事情上，他的心所看的，所听的，所吃的，都不得其正，这叫『修身』在正其心，因此讲『修身』必须正心，讲到这里，时间到了。

各位研读大学的朋友，我们现在继续研读大学，从上一次讲到修身在正其心，那一段讲完之后，接着下面我们，现在开始讲的，就是所谓齐其家，在修其身者这一段。这一段经我先念一遍，所谓齐其家，在修其身者。人之其所亲爱，而辟焉。之其所贱恶，而辟焉。之其所畏敬，而辟焉。之其所哀矜，而辟焉。之其所敖惰，而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：人莫知，其子之恶，莫知其苗之硕。此谓身不修，不可以齐其家。这一段是讲齐家，齐家那个基楚就在修身，所以开头就讲，所谓齐其家，在修其身者。这在前面的经文，里面就讲过，欲齐其家先修其身，所以在这里就用，所谓这两个字，这就把前面，那一句话引过来，加一个所谓，就是前面所讲的，齐家要先修其身。齐家先修其身这个意思是什么呢？下面就解释了。

人之其所亲爱而辟焉，这后面每一句，都有一个之字，一个辟字，这两个字汉儒，与宋儒注解的不同。宋儒像朱子注解，先讲这个辟字，朱子把这个辟字，读作偏僻的僻字，在左边加一个人字边，这个字就当那个字用，就是偏僻。汉儒注解呢？当作譬喻讲，譬喻的譬字，就是在这一个辟字，下面加个言语的言字，当譬喻讲，也就是能近取譬，当取譬的譬字讲。再说这个之字，之字汉儒当作适字讲，适是什么呢？适就是往，当往字讲，往就是前往那里，到那里去那个往字。我们现在之字，就采取汉儒的注解，当适字讲。

所谓齐其家，在修其身者。前面经文讲你要齐家，把家里的事情，包括人或事都要使家里整整齐齐，有次序而不乱这叫齐。要把家治得很整齐而不乱，就必须修其身。修其身这就是作家长来讲，家长本人必须要修身，再说呢？家庭里最基本的结构一夫一妻，丈夫要修身，太太也要修身，因为夫妻这个妻字，妻是当平等讲。丈夫和太太是平等的，叫夫妻，既然这样，如果丈夫是作家长的，丈夫要修身，那太太也要修身，这样家里的人，他的儿女自然，也学着要修身了。人人都修身，那么这个家自然就齐了。修身怎么修法子呢？下面就讲人之其所亲爱而辟焉，之其所亲爱，之，这个之汉儒当适字讲，适就是之其所亲爱，之其这个其是，指的这个字家长吧。他往他所亲爱，所亲爱就是他的对方，他到他的对方。或者看见，适也可以说是拿这个字比喻，含义比较多，适本意思是，当作往字讲。往实际上，家里的人他看到别人也就是往，听别人的音声这都是往。所以之其所亲爱他就是看到，他所亲爱的。比如说，家长他看家里的人，看见某一个人，这是他所亲爱的，而辟焉，辟焉就是可以从他，所亲爱的这个人的，身上来得到譬喻，譬喻用好懂的话，就是拿对方得到人的亲爱，这个人，作家长的人，他拿来反省自己。比如说，你是这个家长，你看你家里的任何人，你的儿女或者孙子，看他就是很亲爱，很值得亲爱的，然后你一想，他为什么受到我这样亲爱，他一定有他受到，亲爱的这种美德，有他这个条件，他才受到我这样亲爱。因此我反省，我要被家里的人，也能这样亲爱的话，我也要具备这些，受人亲爱的这种修养，那自己要好好学，这叫辟焉。辟焉自己反省，反省就要向对方来学。

之其所贱恶而辟焉，之其所贱恶，其所贱恶，其就是这个家长本人，之他就看到，家长他看到他所贱恶的人。贱是轻视、不尊重，恶是厌恶他、是憎恶他。而辟焉看到这个家里的人、某个人，觉得这个人不好，我很看不起他，很恶他。那自己就反省了，我是不是也这样，也许我这样的话，那家里的人不敢讲，那我就从我，所贱恶的人，这方面我来反省自己，我要避免，一方面要避免自己，一方面对家里，所贱恶的人，要好好的教导他，这叫辟。

之其所畏敬而辟焉，看到家里别人，值得我所畏敬的，那我也譬喻、我反省，我也要像这样，有好的品德，有一种威德在这里，能够叫人家畏敬，那我也要照这样学。

之其所哀矜而辟焉，所哀矜，哀矜的时候，看见别人觉得很，值得很可怜的。很可怜的时候，他在那些方面能够，有这样受人哀矜呢？必然他有自己不学好，自己不注意，或者在身体方面有了病了，在心理方面常常，有一些忧虑这些事情，自己没办法处理。这些情形都可以用哀矜，看见这些哀矜，自己就是要辟了，我本身是不是，有时候自己没有注意，日常生活行为，很多那些对于自己的身心各方面，自己没调理好，结果发现很多问题，在别人看起来是哀矜。那么我们自己，看到他人如此，自己有所取譬，自己一反省，好好要注意了。

之其所敖惰而辟焉，前面哀矜而辟焉，这个意思解释比较麻烦一点。现在讲这个之其所敖惰而辟焉，也一样也是比较麻烦一点。哀矜前面讲过了，表示他在身心各方面，都表现不够那么好、很柔弱。在古人注解，那个人很柔弱、很弱，所以值得他人哀矜。所以我有所反省，我要避免，避免受人哀矜，处处自己要注意。现在讲到这个敖惰，敖惰，敖是傲慢，惰是什么呢？一个傲慢的人待人，惰就是慢，我们普通人，讲的慢待了，慢待了你了，慢待了你就是，傲慢的意思，惰就是慢的意思。一个待人谦虚、恭敬，不能够缓慢的待人。

比如说，我们在家里，遇到有客人来了，客人门外，或者一按门铃，或者一叫门的时候，自己赶快就出来，不能还慢慢的，叫人家在门口待一个时候，那就是傲慢，那就是惰。举这一个例子，其余的傲慢，表现起来还有很多，在任何场合里面很多。在家里父母叫，有招呼的时候，不能说答应了之后，答应身体还没有动，父母一招呼的时候马上就去，如果没有马上就去，那就是慢了，这就是惰。之其所敖惰一看到别人，或是家里某人他敖惰，自己要想我是不是也这样，我虽然在家里，我对待家里的人，是不是也有一种敖惰。有赶快就改，同时既是家里的人，也就要想办法，教家里的人来改善。

下面讲，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。把上面讲完了以后，后面加上。这是因为人都有一种成见，成见是什么呢？凡是所好的，其中有不好的，他也说好，也是他所好。所以在这里讲，对于所好的人，应该要知道他的恶。恶就是他的缺点，你所好的人，当然你认为他很好，处处都是，值得你所好的，但是其中他也有，不好的一部分应该知道。叫好而知其恶，恶就是在缺点这一方面。恶而知其美者，恶是你所憎恶的人。对于憎恶的人，他不能说完全都不好，其中也有美的一部分，也应该知道。但是这样的人，能够好而知其恶，恶而知其美这种人，者就是指这种人，天下鲜矣普天之下，这样的人少啊。

故谚有之曰，谚是老话，是谚语，从古流传，下来的这句话。人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。本来这个是硕，硕在这个古书，里面读硕（是），它是入声字，石头的石，现在各位要读的话，读得不习惯，你读硕也可以，在经典里面它是读硕（是）的。此谓身不修，不可以齐其家。以上所讲的不能够修身，不能够修身就是说，看见对方而自己不能够反省，不能从对方那个好处，自己学好，对方不好的地方，自己能够知道避免，同时也教化对方。这就是能够这样自己就修身，不能这样就不能修身。所以后面这一句话，身不修不可以齐其家，一个不修身的人他要齐家，自己不能以身作则，怎么能够齐家呢？

老言语就是谚语，说得有道理人莫知其子之恶，这也可以说，任何人都有这种毛病，都认为自己的儿子好，自己的儿子，有那里不好呢？在他看起来没有，都是好的。这个古人曾经举古时候一个故事，故事这是什么呢？在吕氏春秋，吕氏春秋有一篇，文章叫作去尤，去就是去掉，尤是怨天尤人的那个尤，这个尤是一个不好的事情。去尤就是把这些，不好的缺点能够去掉。所以在那一篇文章里面就讲，鲁国，那时在鲁国有一个人，相貌长得很丑陋、很丑的，叫恶。他的父亲到外面，去看一个人，这个人的名字叫商咄，商就是作生意，商人的商，咄是口字边一个，出入的出字，进进出出的那个出字，左边加一个口字，那个字读作咄，商咄。他去看过商咄的时候，回来就告诉他的邻居，他说唉呀，那个商咄比不上我的小孩子这么美呀。其实他的邻居知道，那个商咄在鲁国来讲，是全国人都认为，这是一个长得最美的一个人，而相反的他这个儿子，在全国人看起来，是最丑陋的一个人，你看他的父亲在看的时候，那个最美的一个人，还比不上他的儿子最丑陋的。

所以吕氏春秋，举这个事实，教人家能够知道，对于自己的儿女，不要溺爱了，把这个心偏了，心一偏这就是不正。这也就是说，不能从对方得到反省，两个人摆在一起，一个是最丑的，一个是最美的，人人看都是如此，那你作一个为人父的，怎么看不出来呢？看不出来你的心就是，溺爱自己的儿女，溺爱自己那个儿子，儿子丑他就是看不出来，那就不能反省。所以谚语讲的人莫知其子之恶。

莫知其苗之硕呢？反过来农夫种稻子，希望这个稻子长得愈好，愈美愈丰富愈好，这跟那个不知其子之恶相反的，尽管他的苗，长得很硕了，长得又好又多，他还不满足。还感觉得，我这怎么没有不比别人好。这是两种心理，这两种心理，都是不对的。有这两种心理，就不能够修身。所以拿出古代，流传下来这个谚语，作为不能修身的一个警惕。让我们学大学的人，我们讲修身就要自己知道警惕。

下面就是治国了，治国的基础就在齐家，自己家不能够齐，再讲治国那怎么办得到呢？不过在这里，我们要了解，也许我们有这个疑问，治国一个家，讲这个政治，要办的事情，太多太多了。治理国家那个事情复杂得很，总比齐家要麻烦多了，你能够把家齐了，就能治国吗？我们这样看，怎么呢？圣人讲的话，不会错误的治国必先齐家，这个没有疑问的。为什么呢？治国、齐家原理是一个，原理什么一个呢？你把齐家这个道理，按照这个理把家治得好，就能够治理国家。一个人，我们就拿现在的，这个治国来讲吧！前面讲齐家必先修身，修身最重要的自己要有品德，品德是什么呢？品德一切都要关心他人，同情他人，这就是恕道。恕道学得很自然的时候，那就是仁。这就能够齐家，拿恕道在家里跟家里的人，对待家里任何人，你这个家长，或者你家里任何一个分子、一个成员。都讲恕道的话，你的家里一定是和和气气的，一团和气，家就自然齐了。家这样齐的话，家里一团和气的话。它的基础就是在，每一个人都拿，恕道来待人，拿仁心来关怀人家，那你这个家，治家这个道理就是恕道、就是仁心。拿恕道、拿仁心来治国，虽然治国的事情很多，千头万绪，但是最基本的，治国前面讲为人君止于仁，你把握这个仁字，把握这个仁字，你治国自然能够治得好。

凡事出乎仁心的话，前面讲这个诚意，讲诚意的时候，由诚意到修身到齐家，这个至诚心，它就是仁心显出来，仁心显出来的话，他对于任何事情，自自然然的，他从他自己真心里面发出来作用。真心发出来作用，他就有非常的智慧，不同于一般人。一般人的智慧，都是自私自利的，那个智慧不管用，用那个智慧来治国，那治不好。从自己真心里面，也就是自己本性里面，在大学里面讲的明德，从明德里面用出来的智慧，这个智慧不是为自己。在家庭就是为家里所有的人，治国就是为全国的所有人，那你这个智慧就会管用。你所考虑的事情，所计划要作的事情，就是非常周到，你这个政策推行出去，对于全国人都能受用。所以在这里讲治国必先齐其家，理了解了，把握这个理，用怒道、用仁心，然后来用你的智慧，再处理治国那些复杂的事情，你就会能够处理得好。

你作国君，你知道怎么样用人，办理国家大事，治理一个国家，当然不是一个国君一个人办事情，但是你是一个仁君，你知道用人，一定用贤能的人，不会用小人的，你人用对了。那些贤能的人，就会帮助你，把这个国家这个事情办好。再用你的智慧，来决定你那些臣子，所计划的事情，你就能决定得很正确，这个治国一定治得好。这都是由修身、由齐家而来，一个道理。

因此我们下面再看，所谓治国必，先齐其家者。前面经文所讲的治国要先齐家，下面就解释这个道理，其家不可教，而能教人者无之。在家里，齐家最重要的，前面讲遇到哀矜的，遇到敖惰的，遇到那些都要教化。遇到亲爱，遇到种种，当然自己一反省要学，遇到那些哀矜，敖惰的人，就要教化。所以对于家里的人，重要的要家教，教字很重要。其家不可教在家里你来齐家，对于家里的人，不能教化。而能教人者能够教化别人，有这个道理吗？没有啊，无之。

故君子不出家，而成教于国。君子一个学大学的人，读书学道的人，不出家就在家里，把家里的人都教化好了。而成教于国，就能成功教化国人，这个君子指的就是国君，你国君你想治国的话，必定要先自己教化自己家里的人。孝者所以事君也讲这个孝道，在家庭里面，都要是讲孝。所以事君在家是孝子，出外就是忠臣，就是事君。弟者，在家里能够尊敬兄长，到外面就是，能够待候长上。慈，在家父母慈，表现这个慈，到外面就能使众，就是能慈众。

康诰就是【经书】里面讲，如保赤子如同保护自己的赤子。你治国的人，把国家的人、全国人，当作自己的婴儿，那个赤子，保护他，那样看待。心诚求之，虽不中不远矣。只要心诚求之，一定能够中，虽不中也不远。未有学养子，而后嫁者。这说比喻的话，一个女子，在家作大小姐的时候，她也没有学什么，她一出嫁有了，自己小孩子的时候，小孩子一哭一笑，她就知道小孩子，要吃的、要喝的，要什么，她就知道，这是诚心求之。说到这里，我们今天就说，到这里为止了，各位儒学朋友，我们现在继续，研读大学，上回我们研读了，「治国必先齐其家」，这一段讲到后面，「心诚求之，虽不中亦不远矣。」后面说比喻，「未有学养子，而后嫁者也」，到这里为止。今天我们从，下面就看了《《一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让。一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。》》这一段还是讲至治国，一定要先「齐家」。「齐家」最重要的就是，在家里要知道「孝弟」之道。在家庭里面能够尽到孝道，到外面来治国那就能够事君。在家里能够尊敬兄长，到外面来就能够事奉长者。在家里能够「慈」，父母对于儿女能够「慈」，这都是天性，所以这个仁慈到外面来，就能够领导众人。

后面就举了「未有学养子而后嫁」，一般女子在娘家的时候，没有学过养小孩子，怎么样保养小孩子，没有学过。但是一出嫁，养了小孩子的时候，那个婴儿也不会说话，也不会走路，但是这个在娘家，没有学过的，可是他那个小孩子一啼、一哭、一笑，这个作母亲的人，就懂得婴儿的心理，为什么呢？她就是前面讲「如保赤子」，只有至诚心。母亲照顾这个，婴儿出乎天性，天性就是出乎，自己真心出来的，这是讲至诚之道，她必然就自然会了解。没有学过，不学而能，这是前面这一段。

这里接着讲「一家仁」，这一个家庭能够实行这个「仁」道，仁义道德的「仁」，则一国自然就「兴仁」了，「兴」就是兴起来了。「一家让，一国兴让。」你这个家庭里面，这都是讲作国君的人，你国君把你自己家里，前面讲「齐家」、「治国」必先「齐家」，你作国君要「治国」，首先要把你自己，家里要整齐，整齐就拿这个「仁」来讲吧，你家里讲这个「仁」，「仁」就是仁慈，你来治国的话，你本身就作一个模范，全国的人自然，就跟着你学，这叫「兴仁」。「一家让，一国兴让。」你作国君的人在自己家里面，从你本人开始，处处来学着礼让，处处让人，你到外面来治理国家，也是拿你自己，作一个示范，那么这一国，都跟你学了，学这个礼让。这个「让」字跟这个「仁」字，这两个字，从家庭里自己作模范，以身作则，用在治国方面，一定的你这个国治得国泰民安。

「一人贪戾，一国作乱。」从反面来说，国君要贪戾，贪是贪图那个不正当的那些，包括财物种种的这些事情。「戾」这个字本来当，弯弯曲曲的「曲」字来讲，弯弯曲曲在这里讲，「贪戾」就是凡是一贪的时候，他就不会正直的。我们一般人，讲『贪赃枉法』，『贪赃枉法』，要贪污的话，贪图任何不正当的，不应该得的东西，法律也被他『枉』了。枉了就是不直的意思，就是「戾」的意思。除了这个不直，作「曲」字讲以外，这个「戾」就是一切，都是违背这些正常的道理，叫贪戾。一个人贪戾的话，一国就学著作乱了，跟著作乱。「其机如此」，「机」，这个机字就是『动机』，这个「机」字很重要，这就是你「一家」，就影响到「一国」，「一家」作好事情，「一国」跟着学好，「一家」作「贪戾」，做坏的话，「一国」就是学著作乱。这个「机」就是这么重要。

「此谓一言偾事，一人定国。」「一言偾事」，「偾事」当败坏讲，一句话说得不对了，那就是把事情，就败坏了。这个言语恨很重要，无论是古时候是现代，你治国办政治的话，无论是内政、外交，内政是对于国民讲的。外交是在国际上，说错了话，这个事情是坏事情。「一人定国」这是讲国君，你作国君的人，能不能够把这个，国家治得很安定，那就看这个国君了，这里虽然是讲的，古时候讲作人君，治国来讲。我们现在是普通人，我们普通人对于，我们周围的亲戚朋友，所接触的人，都有一些影响能力，有影响力。所以不是治国，我们虽然，没有从事政治，无论我们是从事那行业，我们都有一些影响的能力。那么既是有影响，就像这里面所讲的重要了，要学「仁」、学『礼让』，这是很重要的事情。

下面《尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。》前面讲那个「机」，「其机如此」，「机」是一个『动机』，『动机』在心理，微微的一动，它对于外面就有，那么大的影响力。在家里是不是讲这个「仁」，是不是讲这个「让」。自己作家长的人，那就时时刻刻，要起的念头自己就要反省，我的念头是不是合乎仁，我的念头我对家里的人，是不是都能作到让，这个「机」如此。这一个「动机」，在家庭里面，它有那么大的影响力。到了治国也是如此，作国君的人，把这国家治得好，或是治不好，就在这个「动机」，在一念之间。一念是「仁」，一念是「让」，那么这个国家，全国人都受他的影响，跟着『学仁』、『学让』。「一人贪戾」的话，也是在转念之间，一个念头起来要贪图那些，不正当的东西，一般国民也就跟着学了。拿我们现在好懂的话来讲，作国君的人，重视的是『功利主义』。『讲仁』、『讲义』不重视，那么他自然的影响到国民，也就是讲『功利主义』了，这个「机」就在此。

下面就举出历史上的，事情来印证。「尧舜」那是圣人，他呢？「率天下以仁」。尧帝是拿「仁」，他把天下人，民生的疾苦，都放在自己心上。他到后来把天下让给舜，舜也是如此，都是以「仁」来治天下，「率天下」就是，他自己以「仁」来治，实行『仁政』。率领天下的话，就那这个「仁」字，「仁」来教化天下人。所以他实行『仁政』，他用的人也都是跟他一样来学「仁」，他的朝廷用的大臣子，都效法尧舜。从尧舜本人到朝廷的臣子，都是一体的、都是「仁」，因此天下人，都效法「尧舜」，形成一个风气，上行下效。

反过来说「桀纣」，夏桀王，殷纣王，「率天下以暴」暴虐之道，暴虐之道，你看在历史记载里面，他怎么样残害贤人，残害忠臣，对于一般人，也是残暴不仁，这是夏桀王、殷纣王，「率天下以暴」，他自己用残暴来治天下，他用的人也都是，残暴不仁的那些臣子。所以「而民从之」，一般人民也效法，他这种残暴。

「其所令反其所好，而民不从。」这就是说，「尧舜率天下以仁，」民从学仁，「桀纣以暴」呢？民来效法这个「暴」，反过来讲，「尧舜」自己是以「仁」，如果他叫天下人『学不仁』、『学残暴』，那民众是不会从的。「桀纣」自是用『残暴』来治天下，他如果要叫天下人『学仁』、『学礼让』，老百姓也不会，听他的命令，所以「而民不从」。

《《是故君子，有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。》》「是故」就是把上面的意思，说明了之后就讲了，君子包括国君，以及帮助国君治国的臣子，以及一般的读书人，都可以称为「君子」。「有诸己，而后求诸人」。「有诸己」指的前面，「尧舜率天下以仁」，也就是前面讲的，「一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让」。『讲仁』、『讲让』，「有」，自己『有仁』、『有让』，「有诸己」，「诸」这个字是一个合音字，拿两个字的音合起来变成这一个字，这一个字就等于，是两个字，「诸」是之于这两个字，之乎也者的「之」，于就是在，当在字讲，在那里。『之于』什么呢？『有之于己』，「有之」的「之」字，就代表古人讲的那个，郑康成注解的，『有之于己』，自己有了「仁」，有了『礼让』。自己『有仁』、『有让』的这种修养，有了。『有之』，「之」这个字就是代表自己『有仁』、『有让』。「诸」，『之于』，『于己』就是在自己，有这个「仁」、「让」在自己。

这句话意思那就是说，君子自己有仁、有让，「而后求诸人」，而后来教人家，要求人家。要求人家什么呢？「求诸人」也是要求人家，在修养这个「仁」，修养这个「让」，「求之于人。无诸己，而后求诸人，无诸己」，就是自己没有「贪戾」，没有『暴虐』，自己没有。自己办政治，绝不『贪赃枉法』，也绝对不会实行，『残暴不仁』的这个政治，这个通通没有。没有的话，然后才能够「非诸人」，看见人家不讲「仁」「让」，可以「非」，「非」就是指责人家。那就是说一切要先有，自己有好的品德，然后可以教化人家。自己没有那些，罪恶的事情，然后才可以指责人家。

《《所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。》》「藏乎身不恕，」「恕」是『恕道』，『学仁』，「仁」这个很不容易的，先学一个「恕」，恕学得很自然，学到圆满的时候，那就是「仁」了。「仁」是什么呢？「仁」是自己『本性』里面起的作用，比如说，我们待一切人要『厚道』，在家庭里面都要关心家里的人，很厚道的对待家里的人。这是什么？这是从『天性』里面出来的，父母怎么样关心儿女，儿女怎么样孝顺父母，这都是『厚』。『厚道』就是「恕」，从「恕」开始学，学到圆满就是「仁」，「仁」这个字就是厚，仁厚，人与人之间非常亲密，这就是厚道。所以这里讲「恕」，「仁」是从自己的本性起来的。这个「恕」呢？也就是学「仁」开始学，就是学这个「恕」，所以「恕」也是本性起的作用，比仁稍微浅一点。

因此在这一句话里面讲，「所藏乎身不恕」，「恕」是本身就有的，本身就有是藏在身上，跟「仁」一样，「仁」也是本来就有的。所以是讲藏乎身，藏乎身本来就有「恕」，而不能用出来。自己虽然本有「恕」、本有「仁」，如果自己「仁」也好，「恕」也好，用不出来的话，待人不厚道、刻薄。恕是什么呢？孔夫子就很，简单扼要的解释，己所不欲，勿施于人。这个把『恕道』这个「恕」字，解释得非常明白。凡是自己所不欲的，不要施加给人家，这就是『恕道』。如果我们本人，自己不能够行乎『恕道』，『恕道』虽然人人本有的，但是用不出来。为什么用不出来呢？自私自利的心，在那里作怪。自私自利的这个心，在那里障碍了，障碍这个『恕道』。

所以「藏乎身不恕，而能喻诸人者」，「喻诸人」是自己『不恕』，而能够叫人家「恕」，人家听我们的话吗？不听的。「未之有也」自己「不恕」而能够叫人家「恕」，人家就来学『恕道』，那有这回事情，「未之有也」没有这回事情。所以要教人家，讲这个『恕道』，教人家拿善意来待人，拿『厚道』来待人，自己先有啊！先有自己这个修养，然后才能够教化他人。这个意思就是说，作国君自己不行『恕道』，能够教全国人，都能学『恕道』吗？没有这回事情。这就照应前面的话，你自己行仁，而民从之。自己行这个暴，暴虐的话，人家跟着自己行『暴虐』，而教全国人来不学『暴虐』而『学仁』、『学恕』，那有这回事情，人家肯学吗？

所以后面说「治国在齐其家」，「治国」要先「齐家」，为什么要讲「齐家」呢？家里的人少，对上有父母，下有儿女，跟自己平辈的，就是夫妻，再有兄弟，家里这个关系。在家里面怎么样对待父母，要尽孝，对待儿女用这个「慈」。这个都是很明显的，看得出来，而且这个孝道，父母这个慈，都是出乎『天性』，既是出乎『天性』，不是学来的，而是自己『本性』里面就有的。『本性』就有的话，那就是讲「治国」先「齐家」，「齐家」要先「修身」，「修身」最重要，就是这个「诚」，必先要「诚意」，「诚意」、「正心」，「诚」字太重要了。孝弟之道就是「诚」字，一诚心的话，对待家里的人，就是康诰里面讲「如保赤子」，不必学自然就懂得，「赤子」的心理。

你拿这个道理来治国，用不着来一个民意调查。自己作国君，拿这个「诚意」来治国的话，全国人须要办什么事情自己知道。办那种事情，对于全国的人是好是不好，自己怎么知道呢？「诚意」啊！这就跟那个一样，「未有学养子，而后嫁者也。」你国君看待国内所有的国民，就如同一个母亲，看待那个婴儿那样的。婴儿不会讲话，可是作母亲的人，知道婴儿所需要的，什么东西她知道。你作国君的人，你诚心「诚意」的，「正心」、「诚意」来「治国」的话，你就知道全国的老百姓，他所须要的是那些。这是「治国在齐其家」，要「齐家」，「齐家」再往上要「修身」、「正心」、「诚意」。

后面再举例子，我们研究大学就知道，中国自古以来，从三皇五帝到，孔子那个时候。孔子所讲的政治学，办政治的人，作天子、作诸侯，就像父母对待自己儿女那样关心。作天子的人就要把天下的人，当作自己的婴儿，那样来关心他。作一个国的国君，就要把这个国的所有的国民，当作自己的婴儿那样关心。所以孔夫子所讲的『古圣先王』，所实施这个政治，就是这种情形，这样的政治。

下面举【诗】来作印证，《《诗云：桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。》》这个诗是【诗经】里面周南，在国风，国风开始就是，周南，召南，周南这个诗，后面召南，这个诗非常醇正。孔夫子教他的，学生学诗，一开始就要学，周南、召南，因为周南、召南里面讲的，都是五伦的道德，这里所举的「桃之夭夭」，是周南有一篇诗，『桃夭篇』。『桃夭篇』里面，有这两句话，「桃之夭夭，其叶蓁蓁」。「夭夭」是那个桃树，在春天长出来了那个花，桃花在春三月里面，开得很茂盛。桃树树枝的枝条，新长出来的叫「夭夭」，发展得也很快。「其叶蓁蓁」，「其叶蓁蓁」就是叶子长得很多、很茂盛。这两句话就拿，这个桃树开的花，长这个叶子，形色很美，再结这个桃也非常好。

拿这个来比喻，比喻人外貌也很美，内在的德，『道德』也很好。就像那个桃「夭夭」、「蓁蓁」，拿这个比了后，前面是一个「兴」，「兴」体，从「桃之夭夭，其叶蓁蓁」。然后归到一个女子，女子「之子于归，宜其家人」。「之子」是指的，那个出嫁的女子。「之子」这个「之」字，郑康成的注解，「之」当是字讲，「之子」就是『是子』，就是这个女子。「于归」是什么呢？「于归」就是嫁到丈夫那里去。丈夫，就女子来讲，嫁到丈夫，到了婆家，那是自己的家。她生在自己家庭，是她的娘家，女子出嫁之后，那个才是她自己的家，叫「于归」，就是归到自己家了。「宜其家人」，女子出嫁到了婆家，对于这一家的人都「宜」，「宜」是什么呢？对待家里的公婆，丈夫，丈夫的兄弟姊妹，全家的人，这个之子嫁过去以后，「宜其家人」，全家人她处得都是非常能够适当。所谓『适宜』是什么呢？都能和谐融洽的相处，这叫「宜其家人」。「宜其家人」，上面这四句话是，『桃夭篇』里面，举出来四句话，拿这个「桃之夭夭，其叶蓁蓁。」形容这个出嫁的女子。形容出嫁女子，在外貌上，就像桃树开的花，生的这个叶子，那样美好，品德也好。所以嫁出以后「宜其家人」，跟家人相处，都能够和谐，一切都那样美好。

这四句话，这四句诗举出来以后，下面就说了，《《宜其家人，而后可以教国人。》》这就是照应到前面，「治国要先齐其家」。所以在这里面，举出诗来作印证，跟家里的人相处好，然后可以敎化国人。再下面举出，《《诗云，宜兄宜弟。》》「宜兄宜弟」，这是在小雅里面的。诗经有风有雅，雅有小雅有大雅，这是小雅里面，有一篇诗，叫作『蓼萧篇』，在这个『蓼萧篇』里面，那个诗不只这一句，就提出这一句来「宜兄宜弟」。「宜兄宜弟」就是说作为兄的，就能够尽到爱护弟弟，这个责任、本分，作弟弟就能尊敬兄长，这叫「宜兄宜弟」。能够「宜兄宜弟，而后可以教国人」。后面还有诗，我们暂且休息。

我们现在继续，研读大学，前面讲到还是治国必先齐其家这一段，桃之夭夭，那一篇举出几句话，再举另外一篇，宜兄宜弟。宜兄宜弟这是小雅里面的一篇诗，其中有这一句话。在这里举出来以后，就说了，国君自己在家庭里面，能够宜兄宜弟。比如国君在家里，对待自己的兄长，尽到尊敬兄长，对待自己弟弟，爱护自己的弟弟，这叫宜兄宜弟。国君在家里，能够这样的话，尊敬兄长，友爱自己的弟弟。而后可以教国人，可以教化一般国民，下面再举出诗。

诗云：其仪不忒，正是四国：

其仪不忒这一句话【诗经】里面的，【诗经】里面鸤鸠篇，【诗经】里鸤鸠篇，这是国风里面的，国风里面有个曹国的曹风。在这篇诗里面有这两句诗，其仪不忒，正是四国。这个仪，人字边一个正义的义，这个仪也当宜字讲。不忒就是没有作得不正的意思，这个忒郑康成的解释，惑的疑字讲，作的都是正确，没有什么怀疑的事情。那就是说凡是所作的事情，都合乎正义，没有其它过失，所以郑康成解释讲『执义不疑』，『执义』就是执持这个正义。而不疑，不要怀疑，就是说一切都依照，这个正义来作事情。这个忒字当，毫无疑问的，一定要执着这个正义来办事情，他解释。也可以说不式是不错的，没有什么错误。其仪就是办的一切事情，都合乎正当的一种程序。也可以说这个仪，就是礼仪，合乎这个礼，在古时候讲礼，我们现在来讲，就是合乎法，一点都没有错误。

所以其仪不忒，正是四国。正是四国，四国是四方之国。四方之国也就是，在国君能够办的事情，一切都没有错误，都合乎这个礼，一切合乎制度。可以作四方之国的一个法则，作其它的一个法则。这也就是说一个办理政治的人，在古时候就是讲在位的，在位的一个人无论是国君、是大臣，他的仪，也可以说威仪、有威仪。自己的品德修养，都可以说作为，其它人的一种模范，可以教他人来效法他，所以是正四国。正四国郑康成的注解，正当长字讲，可以作四方之国的，一个长，作他的领导。这就是可以作为，四方之国的一个法则，让他们效法，这个四方之国，就是四方邻国，与它在这个国家邻居之国，这叫四方之国。

其为父子，兄弟足法，而后民法之也。举出【诗经】里面，其仪不忒，正是四国。可是在位的君子，就是从事政治的人，无论是国君，或者是国君朝廷里面的大臣，这都是从事政治的人。他的威仪以及办的事情，都没有差错。可以值得他人的效法，就一个国君来讲，他的四方与他为邻，邻近他的国家，这个四方之国，都可以来仿效他。这样之后，举出这个诗来作个例子之后，就下面说了。其为父子兄弟足法，拿诗那两句话，作比喻的话，比喻话什么呢？为父子兄弟足法，能够作父怎么样，对待自己的儿女，子女怎样孝顺父母，兄弟之间怎么样，互相的来尊敬对方。足法，足法是什么呢？足以来效法的。就是说【诗】这一句话，拿这个可以正四方之国，四方邻居的国家。不但如此就是父子兄弟，也都可以足以效法。

由前面举出【诗】的话，现在再讲到家庭里面，家庭父子兄弟，能够这样效法的话，而后一般人，一般民众就也是这样效法了。这样照应前面讲的，你这个作国君的人，在家庭里面，把家里的人，每一个在那一个位置的，上对父母，下对儿女，中间对于兄弟、夫妻，都能够和谐相处，宜其家人，宜兄宜弟。这就是能够在家庭里面，都能这样足足以，足以可以让人家效法。人家效法，你就可以作人家一个法则，所以父子兄弟，足以作一个法则的话，而后一般国民，就来效法了。拿你这一个家庭，来作一个法则、来学习。

此谓治国在齐其家，这就是所谓的，治国要先齐家，先齐家怎么齐法子。这一大段我们，再回想看看，开始就是讲家庭里面，君子不出家，而成教于国。不出家而成教于国，在家庭里面跟，家里的人相处好了，然后就能在国家，作国君的时候，就能够教化全国人。在家庭里怎么呢？孝、慈，兄弟之间友爱，这是最跟本的齐家之道，齐家之道这跟本，在于诚心，所以如保赤子，应用在国君上面，你要拿全国的老百姓，当作自己的赤子，当作自己婴孩，那样的来爱护他、来关心他。所以每讲一段，就举出【诗经】里面来作印证。这是所说的，后面处处都是讲，从事政治的人，先要把家里的人，相处得好。家里的人相处好，自己本身就要，作一个表率。自己的言语行为，都要作一个法则，让人家效法，所以这是治国齐其家。再下面又是一大段。

所谓平天下，在治其国者。上老老，而民兴孝，上长长，而民兴弟，上恤孤，而民不倍。是以君子，有絜矩之道也。

前面这一段，讲一个总的原则，后面再一条一条的来分析。所谓平天下，在治其国者。前面已经提到了，所以这里讲所谓，所谓就是前面所讲的，平天下在治其国。意思就是说你要平天下，把天下都能够治得太平，也就是现在所讲的，要求其世界和平，要想世界和平，首先要把自己的国治好，先治其国。先治其国怎么治法子呢？下面就讲了：上老老，上是在上位的人，作国君的人，你老老，上面那个老字，是一个动词，你要尊敬，下面那个老是老年人，在上位的人，你要尊敬老年人，而民兴孝。上长长而民兴弟，弟是孝弟的弟，老是老年人，长就是，比自己年纪长的。在古时候大概长，或者比自己大个五、六岁，或者大个十岁，这都是长，拿他当兄长看待。如果比自己大上二十岁，那就是拿他当作父亲这一辈来看待。

作国君自己，就要是老老，国民也就兴孝，孝道，国君这样老老，一般国民在家里，当然就对于自己的，父母要行这个孝道。作国君长长，尊敬比自己年纪比长的人。一般国民兴弟，弟就是自己自居，在自己的年纪，比对方少几岁。比对方少几岁，那对待人就要拿他，作兄长来尊敬他。就是兴弟，弟就是行弟道，弟道就是在家里面，作弟弟的要，尊敬自己的兄长。国君能够长长，尊重比自己年龄长的人，一般国民自然，看见别人比他，年纪大几岁，他自己称呼自己，我是小弟，尊敬对方，你是老哥哥、老大哥，这就是尊敬对方。你看全国人，都是这样的，尊重比自己年龄，长几岁的话，你想一想全国的民风，自然就厚道了。

下面上恤孤而民不倍，孤是什么呢？孤子。古时候，父亲不在世了，这称为孤子。这就是年纪，还没有成年，父亲就过世了，自己称呼自己叫孤子。恤孤，恤当忧字讲，在上位的人，对于那些还没有成年的人就丧了父亲，对于那些孤子，为他来忧。为他忧的话，就是怜悯他，怜悯这些孤子。因为这些孤子无依无靠，既是在上位，前面讲治国，把国民就当作，自己的婴儿来爱护。何况在这里讲到幼年或是未成年，父亲就是过世了，在上位的他就要怜悯他，为他来忧愁，那就要照顾他。这就是如同古时候，那个文王，周文王，周文王办政治，办的当然是仁政，办仁政，对一般的国民办的，事情都是仁政。

可是对于这个孤子，还有在礼运大同篇里面讲：『鳏寡孤独』，『鳏』年纪老了，还是一个男子，叫鳏夫，女子呢？到后来丈夫不在了，叫『寡』，『孤』是没有父亲，『鳏寡孤独』，叫四种天下的穷民，困穷之人，所以文王要实行仁政，特别要注重这个，『鳏寡孤独』的四种穷民。因此在这里讲，上恤孤而民不倍，在上位的人，特别关怀这个孤，这是拿个孤子，作一个代表。

而民不倍，你在上位的人，这样怜悯关心，这个孤子，这个孤儿。而民呢？一般国民不倍，倍是当弃字讲，就是遗弃的话。那就是说一般国民，也就是跟着你，这个在上位的人，这样同情别人，关心别人，所作的事情，都合乎待人的，那种厚道，这就是不倍。这个倍当违背讲，不与那个仁政相违背的。下面讲：是以君子有絜矩之道，所以一个君子，在位的人有絜矩之道，絜是什么呢？矩这个字，就是规矩的矩。絜就是手里拿着这个矩，拿着这个矩都有，一定的准则在那里。你君子治国，治国有治国的法则，就当这个矩字这样。君子有絜矩之道，这个絜矩之道，指的是什么呢？含意是如何呢？下面就解释了。

所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右。此之谓，絜矩之道。

这一段就解释什么，叫作絜矩之道。那就是说所恶于上，毋以使下。在上位的人，对待你不好，你感觉这个不对，你将来你对于你的部下，你就不能够那样，对待你自己的部下。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。你认为你的部下对你不好，你觉得这个很憎恶的，你就不能以这样的态度，来事奉在你上位的人，毋以事上。比如说你的部下，不听你的指挥，你交代的事情，他违背你说的，你交代的事情他不照办。阳奉阴违，这个你感觉很憎恶的。但是你憎恶你的部下，你就不能这样，对待你的上级长官。你不能让上级长官，来这样憎恶于你，你对待上级、在上位的人，你就不能对他，阳奉阴违，这个就上下来讲。

再就前后左右，这讲周围的人，你恶于前的，毋以先后。先是当动词讲，你前面的对待你不好，你受不了。那你对待后面的人，你也不可以这么作，毋以先后。先后就是你不能够，拿你恶于前的，在前面的人，你感觉得很憎恶，你对待你后面的人、后来的人，你就不能够拿你所恶的，走在你前面的人，为你所恶的，你不能够拿这样，来对待你后面的人。同样的道理，所恶于后，毋以从前。这就前后来讲。

所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右，就周围的人前后左右，就是对待你的，周围的人，从对方，对方怎么对待你，你感觉受不了，你就不能拿这样的，来对待他人。这一段是这样的，这个就是什么呢？絜矩之道。这个絜矩之道最重要的，能够从自己的感受，人家怎样对待我，我受不了，我就不能够，我自己既然受不了，我就不能拿这样，来对待人家。这要自己反省，会反省也就是说，不能够拿这样来对待人，那就是恕道。所谓恕道，孔子解释已所不欲，勿施于人。自己受不了的，不想接受的，不要加给别人。这一大段就是那个意思，这就是絜矩之道。絜矩之道，矩就是一个工具，这个矩字，这里是左边，一个矢字边，右边是个巨字。古本子里面没有，左边那个矢字，就是右边那个巨字。这个巨字，怎么构成的呢？上下两横加一直，这是工字，工作的工字，这个工字就是，好像一把量尺，中间那个是一个手，手抓住这个准则，这个矩，拿这个矩，来作一个法则。

絜矩之道，絜就是这个持，保持这个矩，这就是定出，一个法则来。这个法则就是，后面讲的，对于上下前后左右，上下的人际关系，前后左右的人际闗系，自己受不了的，决定不能够加给别人，这就是恕道。要平天下先治国，治国开头讲要老老、长长、恤孤。后面讲这个恕道，恕道行得很圆满，就是仁政，就是仁道。你治国、老老、长长、恤孤，这都是仁，实行仁政，在家庭里面讲，就是孝弟、仁慈，这是最基本的，一个治国之道。能够这样把国家治好，就是平天下。怎么平天下呢？你是一个国君，你把自己国家，治得这样，一切都合乎这个法则，教全国的人都能够，这样学恕道，学习这个仁。其它的国家，自然的向你来学习，来效法你这个国家，所实施的这个仁政。下面再举出诗经里面，这个诗来印证。

诗云，乐只君子，民之父母。这个【诗】就讲了：乐只君子，乐是欢乐，只是什么呢？只可以当语助辞讲，语助辞没有实际上的意思。也可以当实际的意思来解释，就是当是字讲、当此字讲。乐只君子，就是乐这样的君子，这篇诗这两句诗是从，【诗经】小雅里面出来的，小雅有一篇南山诗，南北的南，山上的山，南山篇，有这两句话。乐只君子，乐是欢乐，君子指的就是治国的国君，或者是帮助治国的大臣。你啊！民之父母，作这个国君是领导，一个国的所有的民众。你怎么作法子呢？把你国民都当作，自己的赤子，儿女来看待，所以这个君子就是民之父母，拿全国的民众，当作自己的儿女，自己作全国，民众的父母。

这就是前面讲絜矩之道，絜矩之道讲怎么样事上，怎么样使下，对于前后左右的那个絜矩之道。这里讲：拿【诗经】里面所说，你只要拿全国的民众，当作自己儿女来看待。你是民之父母，你作民之父母，怎么作法子呢？这是前面先把，这两句诗举出来，举出以后。他就说了民之所好好之，一般国民所好的，你就好，民之所恶就恶之，一切都是关心，在民众身上，此之谓民之父母，这叫作民之父母，就如同父母看待，那个婴儿那样，婴儿所好的，你一定要想办法供给，婴儿所好的那些东西。婴儿所想的，你就要帮助婴儿，得到所想的，那么就是所恶恶之，所好好之。一切以民众为前提，这就是作民之父母。后面还举出【诗】来作印证，今天就说到这里为止。

各位儒学朋友，我们现在继续，研读大学。上一回把，平天下在治其国者，那一大段开始前面讲了几段，讲到举的诗经里面，乐只君子，民之父母那一段，今天接着诗云：节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。从这里开始研读。前面那个【诗】意思就是，平天下先要把，自己的国家治好，怎么样能够，把国家治好呢？那就是讲君子有絜矩之道，絜矩之道就是说自己不愿意，人家对待我们种种不好的地方，我们也不能够拿，不好的事情交给人家，那叫絜矩之道。这就是恕道。后来举的那个诗里面讲，乐只君子，民之父母。民之父母怎么呢？民之所好好之，民之所恶恶之。就如同父母关心，他自己的儿女，那样的心理，这就是絜矩之道。

今天开始讲，也是举这个诗，这举的诗是，小雅里面的开始就讲，节彼南山，维石岩岩。小雅里面，有一节诗叫节南山，节就是节彼南山，那个节字，节南山那一篇诗里，有文字好几章，这里只举出四句诗。这四句诗的大意，节当很崇高讲，南山比的那一座高山。维石岩岩就是说，南山那么高大维石岩岩，维石岩岩就是那个石，山上的石头，堆积得很高、很多。高山上堆积的那个石头很多，这两句诗叫『兴体』，由这个『兴体』，引出来下面的意思。

赫赫师尹，民具尔瞻。赫赫就是很显着的意思，就像南山上高山那个大石头，他看得又多又很明显，叫赫赫。拿这个比师尹，师就是太师，尹是那个太师姓尹，赫赫师尹是谁呢？是周朝的周幽王，所用的一位大臣，这个大臣他的地位，是在三公的这个地位。古时作天子，天子之下有三公，三位公卿的，这个地位很高，师尹他的地位，就是在三公，那样高的位置。民具尔瞻，一般人民，具是大家，都尔瞻，都是尔瞻，大家都来看你，这个师尹。这四句诗举出来以后，下面就说了。

有国者，不可以不慎，辟则为，天下僇矣。

有国家的人就是治国，有国家的人不可以不谨愼，辟呢？辟是偏僻，跟那个左边，加一个人字边一样，就是行为不正，所办的那个政治，都是不按照正常的规矩来办。古时候讲是不以礼，就现在来讲不依法，这个叫作辟。如果是办的事情，不合乎礼的话，也就是说现在不合乎法，则为天下僇矣。这个僇就通杀戮的戮，就是古时候办罪的人，把那个罪人判他的罪，就是诛戮。这个僇是左边人字边，那个戮把人字边去掉，在右边加一个戈字，干戈的戈字，是那个戮字。僇字就是判了很重的罪，这里意思，就把前面那个诗里面说，赫赫师尹，天下人都看着他。一举一动都是在，天下人的这个眼里，看得清清楚楚。因此有国家的人，治理国家的一个人，君主也好、大臣子也好要谨愼了。你不谨愼的时候，那行为所作的，所办的政治，都是不合法的、不合礼的。就为天下僇，不但是被某些人僇，就是被天下人，来诛戮你。这意思就是要谨愼，自己办这个政治，以及自己行为都要愼重，下面再举诗里面说。

诗云：殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。

这个【诗】是大雅，【诗经】大雅篇，大雅这里面有一篇诗叫文王，周文王那个文王。这一篇诗里面，有这几句话，殷之未丧师，周家以前就是殷朝，殷朝未丧师，丧就是丧失的丧，师，军队也是师，在这里讲，师当民众讲，殷家还没有，丧失民心的时候。克配上帝能够陪祭上帝，可见得那是有道的，有道之君。这个未丧师指的什么呢？殷纣王以前的，殷纣王的父亲，还算是有道之君，还是未丧师。一般民心还是归向殷家，所以殷家那些天子，所作的事情，都能符合天子之命，符合天命的。在祭祀的时候，祭天的时候，他可以配合上帝。配合上帝或者是，可以祭祀天帝。在这里讲他能够配合天命，来实施他的政治。

仪监于殷，峻命不易。仪监于殷这是讲后来，殷纣王失败了，殷纣王是不得民众的拥护，所以周武王把他伐纣，伐纣的时候，这个殷家天下，就没有了、亡了国了。因此在这里说仪监于殷，这个仪字当『宜兄宜弟，宜尔室家』那个宜字，当那个字讲。仪就是你应当，监于殷，监，你好好来看看殷家的，殷纣王的父亲以前，父亲以上的那些帝王，殷纣王本人，这两者对照，以前是那么贤的，是仁君。殷纣王是个暴君，暴君然后才能够，把天下亡了，亡了天下了。所以说要仪监于殷，应该看看殷家的这个历史，把殷家这个监字就当，那个镜子一样的，拿那个镜子来照一照，照照殷家，那些是贤能的，那些是暴虐的。

峻命不易，峻当大字讲，大命，就是天命。天命在这里讲不易，不易郑康成的注解，『不可以改易』，易当改字讲，天命不会改的。也有注解易当容易讲，天命得之不容易。这两种讲法都可以的，现在就是，照郑康成的解释。看看殷家的，怎么样的失了天下，那个天命不会改的，天命怎么不会改呢？谁合乎天命，他就能够继续保有天下，谁要违背天命，这个天下就不属于他。天命它不会改的，不会由你，这个暴虐之君，天命要改了，就随着暴虐之君，不会的。这是峻命不易，下面就解释了，为什么峻命不易呢？

天命在那里看得出来，什么样才能够，合乎天命。就从民众身上看出来，道得众则得国，失众则失国。作国君的人，治国之道，你这个治国之道，能够得到，民众的拥护你。换句话说，你能得到民心，你就得了国，就得了天命。失众呢？失了民心，老百姓对于，你这个国君离心离德，你就是失了众了，失众，国家就失掉了、丧失掉了，这是解释峻命不易。是故君子先愼乎德，怎么是道得众，怎么是失众呢？治国的人有德才能得众，没有德的话就失了众。所以这里讲，君子先愼乎德，先要对于自己的道德，要谨愼，要好好的培养，要培养自己的道德，因为为什么呢？

有德此有人，有人此有土，你治国，国在那里，治国一定有个，国家的领土，国家有很多的国民，才有你这个国君。没有国民，没有国家的领土，你在那里去作国君。作国君当然国家要作很多事情，须要财产，但是在这里讲，你作国君的时候，最重要的要修养自己的道德，修养道德就不能够注重财。所以这里讲，君子治国的人，先要考虑的，谨愼的，就在自己，这个道德方面，你有了德自然就有人民，有人自然就有这个国土，有了国土，有土地有人民，那当然就有很多财产，有财产此有用，财产作什么用，财产不是说，国家把这个财产，聚集很多，很多有什么用处，要好好的用，有财产要讲究用。按照这个次序来讲，先有德，然后才有人，有土，然后才有财。为什么要这个程序呢？再说，德者本也，国君以及帮助，国君治国的大臣，要知道德是根本，财是枝末。因为你有根本，有这个德，然后一步一步的，才有这个财。如果不讲根本，只讲财的话，那就问题很多了。

下面就分析了，德是本，财是末，外本内末，假使你国君，把这根本看外了，枝末注重，当作内在的，这就『本末倒置』了。外本，把根本这个德，疏忽掉了，疏远了。枝末这个财物要讲求，注重这个财，叫内末，内末就是心理，想的就是这个财。外本呢？心理没有想到这些根本，这样一来的话，既是心理所想都是财，这个道德的根本，他不在这上面想。那就怎么呢？争民施夺，心理想的既是财的话，那就跟民众，与民争利了。施夺，施夺就是既是与民争利的话，民众一看你这个国君，都是这样敛财，就看重财这上面，因此大家都夺了，你争我夺，大家所夺的都是财产。这个施夺就是由于你这国君，与民众争财产、争利益，就等于你教化，施就是施教，你教老百姓来，人人这样夺，互相争夺，老百姓互相争夺，是由于你，与民争利的话，由于你这样的话，等于你教老百姓，人人互相争夺。大家都不讲道德了，争夺财物，都注重这一方面了，那这国家还能存在吗？

后面就说了，是故财聚则民散，因此你当国君，治理国家的时候，你要知道，你把民间的财物，把它搜割过来，聚到你这个国君这里来。民众的民心就散了。反过来讲财散则民聚，你不必注重那个财物，你把这个财物，不要那么样注重，很多很多聚到，自己的国库里面来。也就是说，不要那么向民众『横征暴敛』，让这个财散在民间，这样使民众的心理，就团结起来。民心就是来拥护，你这个国君，所以财散则民聚。

还有再拿言语来讲，这是说比喻的话，是故言悖而出者，亦悖而入。你治国的人言语很重要，一句话说错了『一言丧邦』，说话说得正当、说对了『一言兴邦』。假使说这个言悖而出，这个言语说得不合道理，亦悖而入你收回来的，也是不合道理的，那些言语。拿教育来讲，你不拿圣人的，圣贤所讲的这些道理，来教化民众的话。民众就不知道，什么是圣贤的言语，他就学坏了，你办政治的人，不讲圣贤的言语，专门教人家怎么样的讲『功利主义』，在选举的时候，怎么样把人家骂倒了，对方也怎么样来骂你。这是言语怎么出，然后又如何，人家回报过来，这就是因果。

再讲货悖，货物，也就是财，财货悖而入者，上面是言悖而出者，亦悖而入，说比喻的话。你这国君说，不合道理的话，民众也学着，也拿不合道理的话，来对付你这国君。用在这个财货，上面也是如此，不合理的，向民众把民间财产，搜割到你这个国家的，国库里面来，叫货悖而入。亦悖而出，将来也不合理的，出去了，怎么样不合理的出去，或者自己没有，节制的浪费掉了，或者是你这个，政权很快，就被人家推翻掉了。你聚集起来这么多的货，自己享受不到，就像殷纣王那样，到后来享不到，享受不了。我们读历史也知道，这个时候是在周家，在春秋时代，春秋后来到战国，结束战国的是，秦朝的秦始皇。秦始皇就是，把天下的民财，都搜集起来了，造了阿房宫，他享受不了，没有怎么享受，后来被楚霸王，一火就把它烧掉了，这就是亦悖而出。你治国的人，你要懂得这些道理，不要把财货，看得那么重要。

下面再说，康诰曰：惟命不于常。康诰是【尚书】，这是【书经】里面，有一篇叫康诰，这里面有一句话，惟命不于常，惟命就是你要想到，想到这个天命，不于常，天命不是永久的在某一家。比如说，夏商周三代，天命始终在夏朝吗？不是，到了夏桀王的时候，就亡国了。夏桀王为什么亡国呢？天命不在他那里，天命又到殷朝，到成汤王那里。成汤王也不是，成汤王到后来，这个殷纣王，天命一看殷纣王不对了，不合乎天命，那么又不在，殷纣王那里，又到周家，所以说惟命不于常。为什么不于常呢？天命就看你这个治国的人，有道没有道，道善则得之，不善则失之矣。你治国之道，怎么是善呢？合乎天命你就是善，你就得了天命，不善就是不合乎天命，就是失了，失了天命，天命不在你这边。这是康诰里的一句话。

再举出，楚书曰，楚国无以为宝，惟善以为宝。【国语】里面一篇楚语，记载楚国的历史，叫【楚书】，楚国无以为宝，当初楚国的国王，叫楚昭王，派一个臣子到晋国，楚是南方到晋国，晋国现在的山西。到了晋国，晋国国君要招待他，晋国的大臣叫赵简子，陪在国君身边，一方面把晋国好的玉，在那里敲着玉，另外就问楚国来的人，他说你们楚国贵国，有一种好的宝玉，这个宝玉，这个名称叫作珩，叫作白珩，白就黑白的白，珩就是玉字边，玉字边一个行为的行字。你楚国有一个，很好的宝，叫作白珩，现在怎么样还好吗？楚国这位大使，这个使者就告诉他，我们楚国不拿那个当作宝，我们楚国是以善，只有拿这个善为宝，得的善人教民，教老百姓大家都成为好人、善人，以善为宝。这是楚书上记载这样，引证过来就是，前面的意思，治国要先愼乎德。

再就说，舅犯曰：亡人无以为宝，仁亲以为宝。舅犯是晋文公的舅舅，是晋文公的舅父，晋文公他的父亲，就是晋献公，晋献公那个时候，废除了太子，弄得国家很乱。晋文公是晋献公的公子，叫重耳，流亡到国外去了，后来晋献公死，晋献公刚死的时候，重耳在国外，那时候秦穆公，秦穆公就派人跟重耳讲，他说你的父亲，现在死了以后，你赶快回去，你赶快回去接替，父亲国君的位置。要知道重耳他有好几个兄弟，这个时候，舅犯，就是重耳的舅父，就对秦穆公派的人说：亡人流亡的人，重耳无以为宝，指的意思说，流亡的人，没有意思回去，来继承国君的位置。仁亲以为宝仁是爱民，亲是思念自己的父母，这叫亲，以这个为宝。这是舅犯代替重耳，告诉秦穆公的使者。这也就证明，那个时候秦穆公，劝重耳回去，重耳的舅父很有学问，他拿这个话来告诉，秦穆公的使者。

再下面举出例子，秦誓曰，若有一个臣，断断兮无他技。后面这一段，都是秦誓里的话，秦誓是什么呢？也是【书经】里面，【书经】里面秦誓这一篇，为什么叫秦誓呢？也是讲秦穆公，秦穆公当初，要讨伐郑国，郑国当时跟晋国是联盟的，结了盟的，秦穆公开始要伐郑国的时候，有臣子告诉他，你不可以去伐，也有人赞成，后来秦穆公就带着，军队去伐郑国。一伐郑国的话，郑国跟晋国是联盟的，这个时候晋国，晋襄公带着军队，跟郑国合起来，就跟秦穆公作战，这一仗打出来，秦穆公吃了一次大败，打了一次败仗，丧失很多，后来回到秦国，他就对他的军队来发誓言，叫秦誓，发秦誓最主要的是责备自己。所以下面这一段，很长的一段，我们先休息几分钟，再把这一段我们再研究。

各位儒学同修，我们继续研读大学，上一次讲到楚书里面，亡人无以为宝，仁亲以为宝。现在接着下面说秦誓，秦誓就是秦穆公，打了败仗以后，对着他自己的军队，来发出誓辞。主要的他要责备自己，他说若有一个臣，这个个字，在书经里面当介字，耿介的介，这里个就是当数目字，一个两个的那个个字。假若要有这么一个臣，这一个臣子，断断兮无他技，断断很诚恳，没有别的特殊的技能。但是他的心休休焉，休休是很善的，待人都是一种善意，他心理很休休，其如有容焉，这个人就像，很有宽容的，有宽宏大量的，像这样的心理。像这样的人，秦穆公说：我就应该任用他，这种人好处在那里呢？心理休休焉是善心，其如有容焉，他能够待人都很宽容。

因此人之有技，若己有之，别人有学问，有办事的能力，这叫技能。别人有技能，若己有之，就如同他自己具有的，这个很难得。一般人都是看人家，有什么特殊的才能，他就有妒忌心，他这种人没有妒忌心，看见别人有技的话，好像就如同自己有之，如同自己有之，就能够任用别人。

人之彦圣，其心好之，彦郑康成的注解，叫作美士，很美的这个读书人。圣是有道德的人，在书经里面的注解，圣就是通明，通就是一切通达了，明是明白这叫圣。在这里讲就是，有才能有道德的人，人之彦圣，看别人有才能有道德，其心好之。这一个臣，这个臣子他心理，对于人的彦圣他就好，对他喜好。

好之什么呢？不啻若自其口出，寔能容之。好之比如说，某个人他才能也高，道德也好，口里夸奖他、赞美他，所以其心好之，不啻不只，不啻是不只，不仅仅从口里赞美他，而心理所好的，还超过他口头上赞美。那就是说他对于，这个彦圣，对于有才能，有道德的人，口里赞美的，还只是心理，所好的一部分，心理真正好这个人，好得更深刻。寔能容之，寔能容之是说，就指的那一个臣，像这样的一个臣，他能够这样赞美人家，心理实实在在的，来喜好他，这就能够容，他有容人的雅量。能够容人的话，他就能够任用贤能的人，所以寔能容之，他旣是对于彦圣的人，有好而且赞美，当然就任用这个人。自古以来当国君的人，或是国君朝廷的大臣，能够用贤能的人那就好，所以古人讲，『得人者昌，失人者亡』。能够得到，贤能的人来办事，你这国家就昌盛起来。得不到贤能的人，叫失了人了，那国家不会长久，所以寔能容之。

用这样的人，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。用这种宽宏大量，人家有才能，他不但不嫉妒他，而且就把他用过来，就像自己有这种能力是一样的。这样的话以能保我子孙黎民，这是秦穆公讲的。要有这样的臣子，他能够爱惜人才，能够用这个人才，有这样的臣子，他能够保我的子孙，我的子子孙孙一直，这个国，我这个秦国不会亡的。不但保我子孙，而且我这个国内的，一般民众，黎民，一般民众也能得到保护。尚亦有利哉，尚当庶几，庶几差不多，也有利。不但是有利于，我的子孙，就是对我全国的，老百姓也有利。这是秦穆公讲，若有这样的一个臣子，他能够这样爱惜人才，任用人才，他就能够保我的子孙，以及黎民，大家都有利。

反过来讲，人之有技，媢嫉以恶之。看见他人有好的技能，媢当妒忌讲，他妒忌，媢嫉就是妒忌人家。以恶之看见人比他好，人的才能比他好的话，他就妒忌人家，来憎恶人家。人之彦圣而违之，俾不通。看见别人彦圣，圣是他的品德，彦是他的学问能力，都好的话。他怎么呢？而违之俾不通，处处把这个彦圣的人违背，这是指的在朝廷里面，朝廷里彦圣的人，是一个贤能的人。而违之，这是小人，朝廷里也有小人，这个小人，对于贤能的人，处处违背他。贤人要作什么事情，小人他就处处想办法，让这个贤人事情作不通，办不成功。寔不能容，假如这一个臣子，是这样的一个小人的话，他不能够容纳任何人，这样的一个人，以不能保我子孙黎民，跟上面相反的，不能够保护我的子孙，全国民众也得不到，他的保护。亦曰殆哉，这是很危险，如果我用的臣子，是这样的一个人，那就危险了。

这一段是秦穆公，对他打败仗回来，跟他的军队，跟他的国家的人，讲这一段话，讲这一段话，用意是在那里呢？用意是只怪他自己，没有用一个好的臣子，所以打了败仗，不怪别人、只怪自己，所以秦穆公还算是一个好的君主，旣然怪自己，没有用好人，那好了，从他这一番话里面讲，那就以后就注意了，不要用小人，用的都是君子，用贤能的人，那这就有办法了。这一段话，也是说你「治国」，当国君的人，用的什么呢？用臣子用宽宏大量，能够容纳他人，自己要讲究「道德」修养，这是一段。

下面就发挥，这个议论了，唯仁人唯有有仁德的人，放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人，为能爱人，能恶人。接着前面，秦誓里面讲的，秦穆公讲要用，贤能的臣子。所以后面就讲，只有仁人，仁人是什么呢？大公无私，一切讲公。为公的时候放流之，放流之，比如说前面讲的，媢嫉以恶之，人之有技，媢嫉以恶之，像这样的小人，谁来把这个小人，把他流放出去，放流把他赶出去。只有仁人，有仁德的国君，他才把这种人，把他放逐出去。放到那里迸诸四夷，迸就是把他斥退了，把他赶到那里，赶到四夷，四夷就是中国以外的，不懂中国文化的那些外族，把他们放到那里去不与同中国，不让他在有受过圣贤，教化的这个中国，不让他在这里住。此谓唯仁这就是说，唯仁人为能爱人，能恶人，爱人恶人，都是为了大公。爱人是前面，人之有技，若己有之，人之彦圣，自己心能好之。这就是好，真能好的话，这是一个仁者。恶的人呢？看见那些小人，那就恶他，这个爱人恶人，不是为自己的，一个私心，在那里起作用，而是大公，为着这个国家，为了全国人，他才把这个小人，把他放逐出去。

再进一步说，见贤而不能举，举而不能先，命也。如果说是「治国」的话，「治国」的话，当然是要用人，用什么呢？用的是贤人。用贤人的话，就这个作大臣子来讲，古时候在朝廷的大臣子，他有一分责任，看见贤能的人就要举出来，举出来举给「国君」，能够任用这个贤人。如果见贤人而不能举，就算举，而不能先，这个先字，清儒，清朝俞樾，就是俞曲园，他认为这个字，应该当近字讲，远近的近字讲，但是不必改，先就是先，先什么呢？你就是举这个贤人，而不先是什么呢？就是不愿意，把所举这个贤人，放在自己的前面，就是不愿意超过自己，也就是说不愿意，把这个贤人，举出来超越了，自己的位置，叫作不能先。命也，命当慢字讲，这个是傲慢，总觉得人家比不上他。

见不善而不能退，看见不善的人，而不能够把他，贬退下去。就是退呢？而不能远，不能退得很远，这就是过，过失。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。人所恶的，他来好，人所好的呢？他是憎恶，跟一般人相反。比如说，这个人他是个好人，他人都爱好他，都是尊重他。他这个小人不是如此，反而憎恶他，好人之所恶。恶人之所好是相反的，一般人对于，那个人很尊敬，他却是憎恶他，这叫拂人之性。拂人就是违背人家的，一般的人情，一般的理性。理性对于一个人，善人，贤能的人，当然要尊重他，尊敬他、用他。对这个小人是恶人的话，当然要憎恶他，不能够用他，他这样的话，拂人之性，跟一般人相反，这样的话，菑必逮夫身，菑就是灾难，你这样的处处，拂人之性，与一般人的理性，相违背的话，好了，你这样的治理国家，这样的用人，那个灾难就来了，逮夫身，马上就来了。

以上举的那些，有的是【诗经】，有的是【书经】，这一段是讲道理，前面这几段都是照应，前面讲的「絜矩之道」，你絜矩之道能够为民父母，办政治、治国就是爱民如子，你能够爱民如子，民众就拿你，当父母看待。说到这里整个前面的那一大段，都是讲你的「治国」，必须要讲究絜矩之道，必须讲恕道，恕道就是说，你自己受不了的事情，你不能加给别人，你不能够好人之所恶，恶人之所好，跟前面所讲，民之所好好之，民之所恶恶之，必须如此，你才是恕道，你才能够把国家治好。

后面再讲，是故君子有大道，这讲结论了，治国有治国的大道，大道是什么呢？必忠信以得之，忠信，论语里面主忠信，无论是修道，无论是治国，这个大道就是要以忠信才能得。骄泰以失之，骄泰是骄傲，泰是自己讲究享受，又骄傲、自己又贪图享受，那好了你这国家失了国了，这国家不会长久。再讲到国家治国，当然要有财货，自古以来国家要讲究财政，这个财政，有财政的道理。生财有大道，生财有什么大道呢？生之者众，食之者寡，生产的要多，治国的话，你总得要国内，所有的民众，人人都有正当的职业，不要失业，生之者众，食之者寡，食之者寡并不是说消费的人少，不是如此。寡是对于消费的时候，不要浪费，不要讲究奢侈。

为之者疾，用之者舒。为之作一切生产事业，开发的事业，就是生财这一方面，作得很积极、很快。用之者舒，在使用、在享用的时候，舒是什么呢？缓缓的，不必要国家有多少财，有多少财货，我很快就把它用完了。不必，你总要储存一些，不但你国库要储存，你也要教化老百姓，都要有储蓄，教老百姓，都要有所储蓄，这叫作用之者舒，舒是当缓慢讲。则财恒足矣，这个财物永久，是不会缺乏的。这个治财之道，跟我们现在，我们现在，学的是什么呢？自己没有，那么多的收入，尽量的使用。使用不够的话，就是到银行借债，借债借得那么多，你怎么还人家呢？这不是办法，所以必须这样，为之者疾，用之者舒，就恒足了。

仁者以财发身，不仁者以身发财。这讲你这个国君，是个仁君，你以财发身，怎么以财发身呢？不要把这个财物，都搜到国库里面来。财要散在民间，散在民间，发身是什么呢？就是你把财产，散在民间的话，人家就看你这个，国君是仁君，有道德。你这个国君之身，就是道德，一天一天就多了，就是以财发身。不仁者以身发财，不是一个仁君的话，只知道把民间的财物聚敛聚敛起来，自己在享受。结果怎么样呢？你这个国君是一个贪污的，一个自己讲享受的，不顾民间的疾苦，你这个国君之身，没有道德，这就是以身发财。你这个道德之身，换来这个财物，叫以身发财。不讲道德只讲财产，这叫以身发财，这是不仁者。

未有上好仁，而下不好义者也，这是对国君讲，你作国君的人，上面有好仁的人，而在你下面的臣子，他就好义了，你好仁下面不好义的话，没有的。好义是什么呢？义就是该怎么办事，就怎么办事，一切都合乎，正义的程序，而不会乱的。

未有好义，其事不终者也，你这个臣子，办一切事情，都合乎正义的程序，事情一定，能够办得成功。未有府库财，非其财者也。这就拿这个，作比喻的话，你以财发身的话，把这个财产，财物散在民间，你这个国君本人，所得的就是那些道德修养。就如同你府库里面，有很多财物，这很多财物非其财，这些财物在你，府库里面，在你国库里面，你随时用，就随时可以拿出来用，它不是属于别人，而是属于你自己。拿这个比喻你国君，这个有道德的人，道德是在自己本身，不是外来的，随时都能用。随时都能用的话，就像那个，府库里面的财，随时可以拿出来用。你道德随时，在用道德的时候，前面讲有德此有人，有人此有土，有土才有财物，照应前面。

孟献子曰，这是鲁国一个，很贤能的一个臣子，他说，畜马乘，不察于鸡豚，代冰之家，不畜牛羊。畜马乘，就是一个读书人，出来作官了，他可以养马乘，他出来作官不察于鸡豚，他家里不必养鸡、养猪，为什么呢？你自己作官，你有薪俸，你有马乘，你有一定的薪俸，你自己的生活，你家庭的生活，不必养鸡养鸭，察就是观察，你对于鸡鸭这些事业，你看都不要看。为什么呢？你不必跟民间争利，如果说你作了官了，你家里还养鸡养猪，那就是与民争利了。

再说伐冰之家，伐冰之家，是卿大夫之家，卿大夫家里，有丧事的时候，他有用冰，这个冰在，没有丧事之前，他放在冰库里面储藏，有了丧事的时候，就是从冰库里那个冰，把它伐出来，叫伐冰。这种伐冰之家，就是卿大夫之家，不畜牛羊，他家里不必养牛羊，养牛羊也是，跟民间争利。

百乘之家，不畜聚敛之臣。百乘之家有采地的，古时封建时候，国君封大夫，他有他一个封的地方，这叫『采地』，他有一个『采地』，就可以收田赋，可以维持他家里所需用的。这个百乘之家，他不畜聚敛之臣，他家里家臣，家臣不要养那些聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。假使说，他有这个聚敛之臣，只知道替他向民间，搜割财产的话。这种臣子不如有个盗臣，把他家里的，财产盗出去。这个盗臣还比那个聚敛之臣好，为什么呢？有聚敛之臣把他的，道德破坏掉了，变成一个只讲财富，不讲道德的这一个百乘之家，这种有采地的大夫，他用这样的臣子，不如用盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。这就是「治国」，不以利为利，要以义气，以义为利，不要重视那个财利，要重视正义，以义为利，这是治国最重要的，一个原则。

最后这一段，是讲结论了，长国家而务财用者，必自小人矣。你作国家的一个长，国君，而务财用者，你要是只注重这个财物，讲究这样的用财，只注重财物的话。必自用小人始，你一个国君，只注重讲财物，那你一定是用小人，小人就是前面讲的话聚敛之臣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。你这个治国的人，就是君主，你如果说是，注重讲究财富，你用这个是小人。用小人另外一方面，彼为善之，你虽然政治上面，有一些好的施政，想把国家治好，善之。可是呢？你虽然有这个意思，把国家治好，你想用善政，实行好的政策，但是，你另外一方面用小人来为国家办事情的话，那好了，你再多善的政策，小人给你一办，那就办坏了。你用小人，使他来为你，国家办事的话，那就菑害并至，害国害民的事情，通通都来了。这就是说你作国君，想把国家治好，你不能用好人，只用小人为你来聚敛财富，再好的政策，你没办法用得出去。结果怎么样呢？菑害并至接着就来了，这个灾害，那个灾害都来了。虽有善者，亦无如之何矣，你到了这一个时候，用的是小人，这小人只知道替你，向民间搜割财富，别的，你想把这个政治办好，你行不通，弄得菑害并至。到你觉悟的时候，你要用善者，要用好人来治国的话，亦无如之何矣。就是有一个贤能的人，你再用贤能的人，来治国，你这个菑害并至的时候，那也没办法，没办法马上，就把它办好。

论语里面讲，『善人为邦百年，亦可以胜残去杀。』这个国家，等到乱的时候，各种灾难都有的时候，你用这个善人来治国，很长久，百年，一百年才有见效，才可以有效果。可想而知，把国家造成灾难，是很容易的，不到几年，国家灾难就造成了。要把这国家从灾难之中拯救过来，特别是这个「道德」，一个国家从朝廷到民间，不讲道德，那这个国家名存实亡，名义虽然还有一个国家，实际上这个国家等于亡国。一个国家从朝廷到民间，没有道德不讲道德修养，天下大乱。等于一个人没有灵魂，没有灵魂的人，无所不为，什么坏事都可以，干得出来。所以这个时候，虽有善者，有才能的人出来，有品德的人出来，要想挽救，没办法，也不能马上，就把它挽救过来。

此谓国不以利为利，以义为利也。这就是说「治国」不要讲利，以义为利，义是什么呢？义就是讲究正义，一切都是合乎道理的，一切都是合乎理性的。义是什么呢？义是该怎么作，就怎么作。大学讲到最后，治国、平天下，你想平天下，就是不要，讲究功利主义，就要讲究道德仁义，结论就在这里。可以知道，我们今日之下，大家看讲功利主义，一般人认为功利，有什么不好，我们把大学一开头，到这里想想，『功利』不但治国治不好，天下大乱，你想求得世界和平，功利主义绝不是，根本的办法，只讲功利主义，不讲道德仁义，全世界没有和平的时候。

再讲到个人修道，那更不可以这样，以利为利，应该以义为利，大学算是研究完了，在研究的时候，我们要根据经文，你自己在那里，一方面研究经文，一方面自己，在修行的时候，时时刻刻自己拿经文对照，我是不是照这样去作。今日之下我们虽然，没有参加政治，也没有作国君，但是我们作各行各业，用大学这个道理，我们都是等于作国君的一样，都能够以我们所学所行的来利益天下人，利益天下人，我们自己修道也就是，一天一天在进步。说到这里，祝愿我们所有，学大学的人，都能够成就圣贤，说到这里为止。

《中庸》

各位同修，现在我们开始，研究《中庸》。《中庸》这一本书，原来是《礼记》里面的一篇经文，他列在《礼记》第三十一篇，后来经过宋儒朱子，把它编在《四书》里面，在朱子之前，实际上很早就出了单行本了。据我的老师，雪卢老人，他老人家说：『大概在汉朝的时候，这一部《中庸》就有单行了。』在那个时候，刘歆在《七略》里面，七略是，略是大略的略，有七种略，在《七略》里面，有关在礼这一方面，它曾经列出有《中庸》这一篇。同时在《汉书》艺文志里面，也提到有《中庸说》两篇，可见得在汉朝那个时候，《中庸》就单独地发行了。

从汉朝以后，六朝以及到唐朝的时候，历代都有人注解，可惜这些注解到后来，大部分都遗失了、找部到了，我们现在还可以从，唐宋文里面，有一篇是李翱写的一篇《复性书》，那个《复性书》，就是以《中庸》这一篇，做主要讲解的一个依据，那一篇书，那是上中下三篇，可以我们在课外的时候作个参考。有关于《中庸》的作者，向来很多注解的，都说是子思著作的，这个都是有依据的，那么现在这里我们可以，根据陆德明《经典释文》里面，他引用汉儒郑康成的三礼目录，还有宋儒朱子在《中庸章句》里面，引用程子的讲法，他们都说《中庸》是孔子，他的孙子子思所作的，再呢，我们就看《中庸》这一篇经文，中庸这两个字的意义。

根据郑康成的解释，他说，「中庸是「中和之为用也。」根据这个解释，他这个，中庸这两个字这个庸字，作为动词用，他是用《中庸》这篇经文，重要的是作为解释中和这个道理，有这个作用。朱子在《中庸章句》里面，引用他的老师程子的解释，他说：『不偏之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。』这是程伊川的解释，就是程子的解释。

我们现在就根据，一个是郑康成的，一个是程子的，这两家的解释。我们稍微看看其中解释的意义、内容。郑康成的解释，「中和之为用」，要点他是根据，《中庸》里面所讲的，「致中和」这个意思。「致中和」在这个前面，《中庸》的经文就说：中也者天下之大本也，和也者天下之达到也。因此他说：《中庸》这部书，就是用来解释 『中和』把中和这一个道理，它的作用，解释明白了。那么这是中庸最要的意义，中庸这两个字。

为什么中庸就是，解释『中和』呢？因为中和在经文里面就讲，是天下之大本，一切学问的根本，那么学道的人，你要学这个道怎么个学法啊！首先要找这个道的根本在哪里，所以这个中就是一个根本。和呢？你求这个根本，怎么能够达到这个根本呢？那就在和上面用功夫，所以中和这两个字，就是学《中庸》的一个重要的作用。我们再看程子的解释，他说「不偏之谓中」，偏是什么呢？偏是偏差的，中这个字没有偏的，没有偏的就是，既不偏于左，也不偏于右，也不偏于前，也不偏于后，就是恰到好处，这个叫做中。庸是什么呢？是不易，「不易之谓庸」。不是就是坚定不移的，不可以改变的，这叫做庸。因此到后面再加两句解释，那么中既是不偏了，所以它是天下之正道。中就是天下的正道，庸呢？就是天下之定理。所谓定理，就是前面解释不易之谓庸，这个理，不可以改变的，它是个真理。那么这就不易，那么这样讲法，拿前面郑康成的解释一对照，虽然在讲的用辞方面有些不同。但是在里面研究的话，意思还是相合的。比如说程子讲：「中是天下之正道」。

那么郑康成讲这个『中和』，『中和』这个中字，那就是经文里面，「中者天下之大本也」，大本就是道的根本，这个与正道能够融合起来。和呢？经文里面讲，「天下之达道也」，达道这跟定理，意思还是能够圆融起来。那么从这两家的解释，我们知道《中庸》，这一篇经文的名称。就从中庸这两个字，我们就知道，这是叫我们研究《中庸》，对于我们学道，是非常重要的一部经。

那么在下面再向各位介绍，中庸既是这样的意义，我们就了解，我们学《中庸》的要了解中庸的宗旨，它最重要的是在说明人，我们任何人，都有这个本性。这个本性就是《中庸》一开头就讲，「天命之谓性」，这个天命之谓性，性是我们任何人本来就有，那叫做本性。本性可以说是，它就是我们一般哲学所讲的，宇宙的、人生的本体。讲本体就是我们的本性，那么在儒家《易经》里面，《易经》讲的本体，就是太极。太极是《易经》的本体，也就是我们每个人的本体，在《中庸》里面讲「天命之谓性」，性就是跟 周易 所讲的太极，是一个意义的，那么我们研究，人人都有这个性了，性是一个真理，它是我们任何一个人，都具有的。那么研究这个之后，明了有这个性之后，接着就要，把这个性能够开发出来。性开发出来以后，那么要知道这个性，为什么要开发这个呢？性是万德万能的，它的能力可以说是我们普通人虽然自己有，自己不认识，为什么不认识自己的本性呢？就是因为我们每个人，都有各种的欲望，也就是各人的物欲，被这个物欲所障碍了。

我们对于自己本有的性，就不明了，这个欲望在《中庸》里面，讲的是什么呢？就是喜、怒、哀、乐，这些个人人都有的这个人情，情与性是不同的，有了这些情，就自然地我们日常所起的作用，就是跟着情来起用的，跟着情来起作用的话，那一切就障碍了我们自己的理性了。障碍自己的理性，本来这个性是具备一切的能力，具备一切的真知，性可以说是无所不知，也无所不能的。一旦我们被自己的情，一障碍的时候我们自己，就个能力就是小得太多了，我们的智识也有限，学《中庸》的宗旨，就是要把我们这个情，首先要认识它，然后不要动了自己的这些情绪。要把这个情能够控制住，进一步要把这个情，要把它回过头来。不要用情。回过头来，恢复我们本有的这个性。这是学《中庸》，重要的一个宗旨。恢复到本性，把本性自己完全恢复过来，那就是成为圣人了。刚才提到，唐朝李翱，他作了这个《复性书》，一共有三篇。复性书，上篇、中篇、下篇，它就是针对《中庸》，讲的「天命之谓性」这个理，他加以扩充的来讲解，那么详细的说得非常详细。它的最重要的一个要点，就是说明，我们如何把本有的性能够恢复过来，所以它叫做《复性书》。那么这个换句话说，我们把自己性恢复过来以后，这就是成为圣人了。那么成为圣人之后，一方面自己，比如说像我们中国古代，远至伏羲氏，到后来的轩辕皇帝到唐尧、虞舜，以至于到孔子历代圣人，他们都是自己的本性完全恢复过来的，他们这些圣人，在位的，能够替天下人来治理天下，一方面把天下人事情办理得非常妥善，让天下所有的人，都能够各遂其生，各得其所。

进一步地呢？再用这个圣人的教化，让他们得到，心灵上的一种开发。所谓心灵的开发，也就是让他们恢复自己的本性，因为我们人在世间做一个人，要知道人生到人间来，它的意义，人之所以不同于其它的一切动物，最重要的我们是能够有学习的能力，我们能够学做圣人。我们并不是说像一般动物一样，把自己的生命维持住，维持一个时期，这就算了。我们人的意义，除了维持这一生的生命的现象以外，最重要的是我们能够，把自己的本性恢复过来。本性恢复过来的时候，那么解决人生问题，宇宙的问题，生死的问题，全部都能解决。这是古代圣人，他一方面，治国平天下；一方面也要教化，天下苍生，都能够这样学习圣人之道。

所以《中庸》这部书，跟前面我们研究《大学》，《大学》是教人家明明德。《中庸》是教人家恢复自己的本性，用的文辞虽然是不同，目的都是一样的，都是叫我们学做为圣人。那么这也是让我们了解，中国文化它的最高的境界，就是学做圣人。那么前面这一段介绍完了以后，往下我们就看《中庸》的经文了。《中庸》的经文，开头就说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这三句，接着下面解释道是什么？这个后来再说，我们先就看前面这三句话，「天命之谓性」，方才讲《中庸》的宗旨，就是敎我们学《中庸》的人，要学着恢复自己的本性，那么为什么叫本性呢？这就是「天命之谓性」，这一句话，这一句话的时候，这个天命这两个字，我们看古人的注解，古人我们看汉儒郑康成的注解，他说天命是什么呢？天命就是天所命生人者也，是谓性命。

他说天命是「天所命生人」，「生」就是人生这两个字把它倒过来讲，「天所命生人」，这是天命两个字。我们人从天命，所受这种命，这叫性命，那么他为了解释这个性命，实在来说，性命这个性字，天命这个性字，你怎么解释呢？说到真实的意思，没办法解释。方才郑康成讲，天命就是说天所命生人者也，是谓性命。这是解释天命这两个字，性还是没办法讲的。因为这个性，既是我们「本体」，真正说起来，你说是要问一般哲学讲的「本体」，哲学「本体」怎么讲法子啊？他也讲不出来。

就如同《周易》里面讲的太极，太极怎么讲法子呢？所以太极没办法讲，就太极是个「本体」，再由太极所起的作用，有作用之前，作用凭什么起作用呢？必须由『体』，起了，有『现象』才谈到作用，所以《周易》的这个太极「本体」，没有办法讲的时候，就讲到孔子讲「易有太极是生两仪」，两仪就是阴阳，一个是阴，一个是阳，两仪仪就是仪表的仪，既是有仪表，那么就有形象，有一个痕迹了，有一个形象可以追求了。有两仪之后，再有四象，四相之后才有八卦，然后有这些象才能够发生各种作用。所以研究《周易》，必须先了解体、相、用。体是无相的，既是无相的这没办法说，你要说的时候只能够从它的由体，然后再起的现象，由现象所发生的作用。从它的相与它的用这一方面，往里面去体验它的本体。我们根据《周易》这个研究的方法，再回过头来，我们看郑康成的注解，他在讲天命之后，接着就讲，用什么呢？用金、木、水、火、土，五行来解释，五行是什么呢？五行是在《周易》里面就说了，由阴阳两种气，阴阳二气运转，运转不停地，然后就生出这个五行，阴阳，在《周易》里面代表一个是天、一个是地。所以天地阴阳，这样运转不停，最微细的物质，就是金木水火土，因此有了金木水火土，这就是有宇宙万有，它基本的一个物质形态。因此，郑康成在注解「天命之谓性」的时候，就解释了，木他把这个五行就结合了，我们人身有一个仁、义、礼、智、信，五种品德。

那么合起来讲，这个木金水火土，这个五行是物质，物质其中就含有精神。这个精神，就是我们每个人的心灵，这是合在一起讲的。为什么金木水火土，就含有精神，也就是含有心灵呢？我们再从《周易》拿来看一看，《周易》那个本体讲的太极，太极就是我们每个人的心，也就是我们每个人的本性，由太极起的阴阳两仪的现象的话，那么这个阴阳两仪也就是大极，由阴阳两仪，然后运行再衍生出来的金木水火土，那这个金木水火土，不就是跟心，跟精神是一回事情吗？所以在郑康成他的解释，就是说了，「木神则仁」。木是五行之中的一个木，木神，它是个仁。金呢？金神则义。火神呢？则礼。这个水神呢？则信。土神呢？则智。他把五行，每一种都配合了仁义礼智信。这五种品德，再加上这个中间加上精神的神，把它结合起来。换句话说就从这个现象，来让我们了解性，为什么从这个现象可以了解性呢？拿这个五行，再来配合，五行是宇宙万有一个最基本的，最微细的五种形态。

这五种形态的时候，配合起来。我们再把它拿方位来配合，木是在东方，东方是在春天，春天的东方，万物在春天就会生长。这个天地有好生之德，春天是万物生长，它就是合乎仁义礼智信的这个仁。所以木它的这个神，精神就是仁。这个金的神呢？在西方的金是在西方，西方在一年之中是秋天，秋天是万物都成熟了。都成熟之后就应该收敛起来，收敛起来，这就合乎义。要收成了，合乎义，那么就不能够再继续生长了。所谓义是等于是办事情一样，做到这个程度，一定就止住，该做到这个时候就行了。这是西方的金，它合乎仁义礼智信的义。在这个北方呢？这是水，水神叫信，北方这个水，水是什么呢？水它是信，有信用的水是非常实在的。比如说拿《周易》里面来讲，《周易》那个坎卦，坎卦当中的一横是，最实在的一爻，那么这是北方。南方呢？南方是火，火神则是礼，火是什么、礼是什么呢？礼是火是有照明的作用，照得清清楚楚的，礼是叫我们明了一切事情，很清楚，一切有规距，火呢在南方这个火就讲礼。至于中间这个土，土是在中央，它是叫做智，智是什么呢？它这个就四季来讲，前面是东西南北都配合了春夏秋冬，土在这个中间，它属于什么呢？它与四方都有关系的，无论是东方、西方、南方、北方，都缺少不了土，无论是春夏秋冬的话四季，都与这个土有相接的。

那么四方都有土是好懂了，至于春夏秋冬这个四季，与中央这个土是怎么衔接呢？在这个四季之间，比如说一年十二个月，十二个月是孟仲季，四季每一季有三个月，一年有孟春、孟夏、孟秋、孟冬，这个孟是一、四、七、十这四个月，四个孟月。这个仲呢？是仲春、仲夏、仲秋、仲冬，它是二、五、八、十一，这四个月。季呢？也是这个季春、季夏、季秋、季冬，它是有三、六、九、十二。土这个智这一方面，它就在季孟之间，在每一季的季孟之间，土和智与它们都有相关的，由它衔接。那么这样的时候，有方位、有四季。方位是代表空间，四季是代表时间。那么这个五行的时候，把这个时间、空间，整体的都代表了。有这个空间，空间是无穷无尽的，时间也是无穷无尽的。就从这个时间与空间无穷无尽的，你可以了解，这个天命之谓性的性，由这个五行，五行再配合我们这个人身的，仁义礼智信这个五常，我们人的品德，就要培养这个五常，一般要养这个五常，实际上这个五常，仁义礼智信也是我们本有的，也都是从我们这个本性上起的作用，那么金木水火土，它就是包含这个无尽的空间，无尽的时间，那么我们人的仁义礼智信，也是随着这个空间，随着这个时间，也是无穷无尽的。

那么我们就可以了解，从这些个可以体验到，天命之谓性自己的本性，它是这样无边的，无边无际啊！无穷无尽的时间与空间，一旦把我们本有这个性开发出来，我们想想看，我们自己本来是什么一个状况。我们一般人讲，所谓最不能解决是什么呢？就是我们一个人，有生有死的问题，所谓生死，这是不了解自己本性，他才感受到生死是很严重的问题，对于生死，人人都感觉得这是无可奈何的，这个问题不能解释。因此有很多人既是不能解决，人人都有死嘛，反正是死就是死了，这个事不管它了，其实这是逃避现实的问题。真正你要学道，就要针对现实的问题，就必须要解决这个问题，解决这个问题怎么解决法呢？把我们自己本性，完全明了之后，然后按照中庸所讲的这个修道的办法，就把自己的本性完全开发出来。我们就想想看，这个本性上，时间是无穷无尽的，时间无穷无尽，就代表我们的寿命也是无穷无尽的，空间也是无穷无尽的，就代表我们这个生命，也不是像我们现在这个身体这么渺小，也是无穷无尽的。

那这样看我们本性上，有什么生死啊？所谓生死，想想看一个人死了，只是我们这么一个渺小的，一个生命的现象，这个肉体，不能动了，他就死亡了，死亡只是肉体在死亡。这完全是我们不认识自己本性，只是了解这么一个有生有死的这一个假象，才有这个生死。真正我们把自己本性完全开发出来以后，那就知道古人所讲，我们这个能力，我们的这个知识，可以说，绝对不是我们现在这个样子，所以讲万德万能，那是丝毫不是虚假的。那么这是讲天命之谓性，天命之谓性，我们就是从郑康成的解释，拿这个五行，就是从宇宙间，最基本的物质现象，了解这个了。

那么还要了解什么呢？虽然一般人只讲这个五行是物质，实际上我们刚才看过，郑康成的注解。他就是五行每一个行，都加一个神字，就是精神，物质、精神是合一的，加上我们人的这个五常整体来讲，整体来讲的时候，这就是从这里面我们就是研究，本性是它的本体，是什么一个情况了。这是一个理论的依据，就一般人要问了，你为什么是金木水火土，它能够跟五常和精神，结合在一起呢？这个我们就可以拿现在一般人我们所懂的，这个可以说一说。比如说，这个五行，还可以跟五种味，五味我们吃的东西，这个味道这个味，五味是合在一起讲。比如说，举一两个来讲吧！这个土是甘的味道，西方的这个金，金是辛的味道，南方这个火，是苦的味道，北方这个水是咸味道，这个东方木呢？是酸味道。那么这个甜酸苦辣，辣就是辛味道，你吃这个东西，我们就拿这个生姜来讲，生姜你吃的时候，它有辣的味道，感觉很辛、很辣的你要找这个辣的，它的形状是怎么样？你找吧！找不到。找这个酸的味道，你也找不到。但是你吃下去你就知道，吃这个咸味道，那个盐，盐巴是由水里制的，你吃这个盐巴，你一吃了你就知道，是咸味道。但是你要找这个咸的味道，它也没有相的从这些现象。

五个行，五行啊！它都有这些个，仁义礼智信也有这个五味，我们就从这个五味，五味是你找不到它的形状出来，但是的确有。由这里可以推想到，金木水火土五行，它有它的神在那里，有它的精神在那里。同样地有这个仁义礼智信，仁义礼智信也是抽象的，可是，跟这个金木水火土，也是融在一起的。那么这样看的话，我们就好懂了，为什么我们从这个现象，可以推想到这个本体，这个古人又说比喻，比如说大海的这个水，那么水算是本体，说是本性吧。水起了这些波浪，波浪就是现象。你说是把这个波浪不要了，波浪不要的话，水，本体也就没有了。所以这个波浪跟本体，是一回事情，你不能说是，我只承认波浪这个象，你说波浪就是水，那我不相信，这个理则是说不过去的。所以我们从这个波浪上知道，就是水的话，拿这个比喻来看，我们从这个金木水火土，就可以知道，这个上面就是有。从这里可以推知道我们的，天命之谓性。这是纯粹从这个理上面，来让我们先了解，真正地要知道、证明，我们都有这个本性，那的确要自己用功夫。这个是我们首先了解这个道理。道理了解之后，并不是说真的了解了，要真正了解那是真知，真知的话自己我们要入定，学定功，那就是《大学》所讲「知止而后有定」。要学定功，然后再一步一步地来证明。

各位同修，我们继续看《中庸》。《中庸》开头第一句，就是「天命之谓性」，性这个字，就是我们本性，本性是空空洞洞的，它没有现象，它是我们宇宙人生的本体。根据郑康成的注解，就从它的现象，金木水火土来解释，现在要知道，天命之谓性「天命」这两个字，郑康成开始就注解，天命是「天所命 生人者也」，「天所命」的这个天字，我们根据古人的注解，它有几个意义的，一个是当自然解释，自然就是天然的，一个当主宰来讲，天它是主宰，再呢 就是天神来讲，在这里，天命这个天就是当自然讲，所谓自然，这个就是本有的，本然的意思。那么「天命之谓性」，就是天然，就有这个性，那就是说我们每个人都有一个，本来就有，就是自然的，天然的就有这个性。那么这样看所以说人人都有这个本性，这一句话我们就是这样的认识了。

那么往下接着就是「率性之谓道」，所谓「率性之谓道」，既是「天命之谓性」，而性就是我们本来就有的，那么天所赋予的是什么?因为本来就是，本有的就是赋有这个本性，那么现在要讲，我们学《中庸》，学《中庸》 就恢复自己本性，恢复自己本性，怎么个恢复法子呢？那么就是要率性，率是根据郑康成的注解，率是什么呢？率当循字讲，循是顺字讲，就是顺乎本性。郑康成在这里解释，率，循也。循性行之是谓道，他说根据我们本有这个性，顺乎我们自己本性，「行之」是什么呢？

我们一切的言语、行为，日常的生活一切的活动，都要率性，换句话说，都要顺乎我们自己的本性。这个叫做道。道是什么呢？一般讲道是道路，道路是一个大路，既是大路的时候，我们要到什么一个地方去，你必得要走这个大路，你不由这个路的时候，在陆地上你不走这个道路的时候，你走的那个草地，或是其它没有开辟路的那个土地上，你往哪里走啊？那走不通啊！必须要循着这个道路上去走，那么这个你过海，海也有海路也有水路，乘那个航空器，飞行在空中行驶，空中那个飞机，空中也有轨道的，也有道路的，所以这个道当路字讲，那就是叫我们要到达某一个目的地，必由的、必须要顺着这个路去，才能够到达那个地点。那么这是一般讲的道，在这里讲这个道，「率性之谓道」，这个道就指的直接就指的这个性，意思就是说「天命之谓性」，我们天然都具有，本有这个性，那么我们这个性是在哪里呢？那叫率性，一切顺乎性，这就是道。那你就知道，你就能够得到这个本性了。

不过怎么样的率性啊？这个率性的时候性是前面讲过了，我们普通人所以不明了自己本有的性的时候，是什么原因呢？就是说我们被自己的，种种的这些情，在那里把自己的性遮蔽起来了，这个情在此处来讲，是喜、怒、哀、乐，除了这四个以外，在《礼记》别处也讲有七种，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，爱、恶、欲这个欲，尤其是非常严重。我们一般人讲的叫物欲，就是这个七情里面，所起的欲望。物欲。这个七情还是简单的说，你要把它分开来详细讲这个情，也是无穷无尽的，那么这里《中庸》讲的这个喜怒哀乐，不过把这四种拿来做代表而已，因为这个四种喜怒哀乐做代表了，把这四种代表把它再详细研究，往里面分开来详细再看的话，也是跟这个性一样的，它既是把无穷无尽的性，都能障蔽起来、障碍起来，可见这个情也是无穷无尽的。如果不是无穷无尽的，这个情的话，那它怎么能够把我们这个无穷无尽的性，能够障蔽起来呢？

那么现在我们就看了，一个是性、一个是情，情与性所不同的，情是人人就是自己私心起作用，任何人的一个情绪一起来的时候，都是为着自己，它与这个性是不同的，性是，一旦我们把这个性开发出来。别说是完全开发出来你只要开发一部分出来的话，开发一部分出来，没到圣人的地位，就是到了贤人的地位的时候，他就不会像我们现在普通人，起了这个念头的时候，就是想到自己，都是为自己的利益来打算的。这就是私心，私心就是情在那里起作用。要分别情与性的关系，性是无私无我的，情是跟这个相反的。一切都是为这个自私自利、为我，我这个我是讲的小我，有生有死的这个我，这个假我。那么性那是真正才是真我、才是大我，你要证到这个大我，要把这个本性这个大我完全开发出来的话，必须要破除这个小我，所以孔子曾经说，「毋意、毋必、毋固、毋我」。这是记载《论语》的写出来的，记载孔子他有四个毋，毋意，是记载我们普通人的意识不可靠的。毋必，必是人人为了自己，贯彻自己的私人的意见，必需要刚闭自用，来贯彻自己必需要这么做的，那个必是要不得。毋固是顽固的固，我们任何人为了自己的小我，执着自己的意见不肯放弃，那就是顽固不化。那个固要不得的，最后讲 毋我，不要有我，你要有那个我的话，那就要承受生死这个痛苦，放弃那个小我的话，才能够见到自己这个本性，才能得了这个大我。所以孔子也是讲毋我啊！

这里就讲这个情呢？怎么样率性呢?率性，就是把自己一切的私心都把它去掉，我们起心动念的时候，不要为自己，都要为天下苍生，替他们的利益，替他们的这些问题，来求其解决。所以过去的圣人，你说尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，他们都是圣人，除了孔子没有做天子，没有位之外，其余都是有位的。那么他有了天子，有了圣人之位了，已经成圣人了，他还是那么样的为天下民众，在那里谋求福利，为天下民众的教育，在那里没有一天在那里休息，他们为什么呢？他们知道，自己已经开发出来这个本体，这个性，与天下所有的人的性是一致的，自己已经成为圣人了，天下那些一般的人，还是在那里有生有死，甚至于在有生之年有种种的痛苦、种种的问题，不能解决。就拿这个世间来讲，自古到现在，一个人生在世间，遭遇的问题有多少啊？现在来看，不是天灾就是人祸，人与人之间也不相等，贫穷的、种种的连生活不能维持的，很多人多得是啊！那些在位的圣人，他就是为了天下人这些问题，来谋求解决。最重要的是要一步一步地，要把天下人这些生死问题，能够让他一步一步地，往这个方向去追求解决之道。

所以这个「率性之谓道」，就是我们要怎么样「率性之谓道」啊？就是学古代那些圣人，起心动念不是为自己，完全为天下人。你能够这样用心的话，那么你就是率性了，率性就是理性，一切都是合乎道理的。反过来讲，我们就是说，心里起了任何一个思想，起来的话，都是为了自己。那这个虽然我们要想率性的话，实际上率情不是率性啊！讲是率性心里是在率情，那这个不能入道，这是背道而驰。因此要讲率性之谓道的话，最重要的一个意义的话，就是要去掉我们自私自利的心思，必须要从这样来用功夫的话，你才能够率性。这一句我们大致从这样来理解的话，就可以把这一句了解了。

再下去说「修道之谓教」，这个教，教是教育，所谓修道是什么呢？前面讲率性，率性是不明怎么个率性法子，那你就要修道，修道的时候，以性为根本，你必得要拿根本的这个性，做为一个目标，那就是要恢复自己本性，恢复自己本性那个上面一句是率性，率性叫做道。这个道的时候呢？那你就要自己修了，怎么个修法子啊？上面那一句，「率性之谓道」那个道 指的就是性啊，你怎么率性呢？率性就是要修道，修道这个修字。刚才我说过了，性与情是相反的，你要率性的话，去自己一切的私心，私心这个私就是情，比如我们与任何人就是说，人与人之间有了利害冲突了，他就是情绪起来了，用情绪来解决问题，你用情绪来解决问题，问题愈是解决不了。那么这个修道是什么呢？修道就教我们认识，与这个性是相反的那种情，那么修道就是把我们这个情，情绪的问题，把它压伏下去。不让自己在与别人起了，利害冲突的时候，用情而不用理智，用情就是起情绪化，起情绪作用，那不能解决问题。把这个情绪平复下去，用理智来解决问题，你这叫做修道。

比如说，你在家庭里面，家庭里的任何人，对于你有什么意见不对的时候，起了冲突的时候，你不要起情绪化。你就要分析分析，他为什么这样对你，这些意见不同，你首先要替他来想想，这就是理性在那里起作用。以至于到社会上，中国讲五伦─五伦社会，五伦社会家庭里面，最基本的结构是夫妇，然后是父子、兄弟。在社会上，一个是上下的关系是君臣，平等的关系是朋友。那么这个五伦之中，五伦之间的每一种的关系，你在发生有意见不同的时候，有利害不同的时候，你首先要放弃自己的情绪。放弃自己的情绪的话，从理智上来研究，把这个情绪转为理性，你这就是叫做修道。

那么这个「修道之谓教」。教是什么呢？我们学《中庸》，学圣人，不但自己在学，你明了这个道理的时候，一方面是自己在学，自己在学也是学圣人之教。那么你就在这个时候，一方面自己学，一方面也把这个道理告诉他人，这叫作教。古时候那些圣人，在位的圣人，那就如孟子所讲的，「作之君，作之师」。他一方面是治国天平下的君主，一方面又是当老师，当老师教什么呢？就是教这个学圣人之道，教人家开发自己的本性。当然这个不是直接，对于任何人都是这么讲的，那要一步一步地按照各人，他的学习的能力、程度不同，一步一步地来教化。就是没有圣人，天子地位的时候，像孔夫子，他也是终身的在那里诲人不倦，那就是教啊！己经成为圣人，他就是永久地在那里教化众生，孔子除了自己那样诲人不倦以外，同时也教他的学生，教他的学生什么呢？「汝为君子儒，无为小人儒。」你要做个君子儒，不要学小人儒。小人儒是什么呢？你自己学道，自己专门在自己学，学好了自己就了了，生死问题解决了，自己在享受了。孔子不赞成这么作法，孔子教他的学生，你啊！要做个君子儒，君子儒是什么呢？一方面自己在学，学到自己，有相当教人的能力了，自己也懂了道了，修道也有相当的能力了，那么你就是可以教化别人，当然教化别人的话，你还是根据圣人所讲的言论，圣人的言论，都是记载在五经里面，你拿这个五经，根据这个经典来教化他人。

所以这里讲「修道之谓教」这三句话，可以说这是《中庸》，一部《中庸》里面，教我们学圣人的，自己要把握学圣人的根本的道理就在此。学圣人的方法也在此，学圣人这个同时，也要教化他人，也在此。这三句话都在这里。

下面就讲，道也者 不可须臾离也 可离 非道也 那么这个就是这样看了，道是什么呢？前面就讲了，「率性之谓道」，「率性之谓道」这个道就直接指的，天命之谓性那个性，既是那个性就是道，这里讲 道 道是什么呢？你要修道，怎么个修法啊？「不可须臾离也」，「须臾」，须臾是就时间来讲，最短的时间。我们普通讲的一剎那那么短暂，或者是讲的一弹指那么短暂。须臾，就拿这个短暂的时间来表示，那么短。就在这个须臾之间，你也不能离开这个道。为什么这么说呢？道既是要率性要修道的话，前面讲过，修道就是处处要放弃自己的私心，放弃自己私心的时候，这是一般人很难做得到的。一般人的时候，一起心一动念的话，就是自私心在那里出现了。这里讲教我们修道，你就是一时一刻，这个最短的时间，都不能够违背这个道。就是最短的，在这个须臾之间的时候，你也不能够离开这个道离开修道。为什么呢？我们这个人的这些讲的七情，《中庸》里面讲的喜、怒、哀、乐这四种情，无论哪里讲这个情，都非常厉害的，长远的时间把我们这个本性，都障碍起来，让我们不知道。让我们在这个生死当中，受到种种的痛苦，那么现在要把它整个改变过来。改变过来就是什么呢？就有这个可以说就是四个字，「去情显性」，去是把这个情除去掉。去了这个情，就显出这个性来，情一去了性就显出来了。但是这个情，就我们现在这个平凡之人来讲，你怎么个去法？那必得要下定坚定的意志，坚定的决心在那里，除去，才可以真正来用功夫，你要有一丝一毫在懈怠下去，那就是没办法谈得上修道了。

所以这里讲，须臾都不能够离开修道，再讲，我们再分析一下。再讲什么呢？这个道是前面说了，性─它是空间无穷无尽的，时间也是无穷无尽的。既是都是无穷无尽的时候，你想想看，你要离开，你哪里离开啊？真正了解这个道，在这里讲的就是指的本性。本性你从时间、空间，两者都是无穷无尽的，你这样去体验，那就是，无处而不是自己的本性，无时而不有自己的本性。一般不了解自己本性的人往往就是说 喔！我们一个人，在我们这个有生之年，在我们这个以前，这一生以前，有没有我啊？不知道。我们这个人身死了以后，有没有我啊？人家也不知道，不知道他就不讲了。其实你了解这个本性的话，过去有我，未来有我。就时间方面，过去还有过去，未来还有未来。无时而不有我。一般讲时间就说，过去、现在、未来。这是假设的话，真正说起来时间也是个假相，本性开发出来的话，时间这个假相就没有的，我们所以有这个时间，就是因为有一个太阳，有这个地球，我们这个地球呢？在我们这个地球我们这一面，对着太阳是白天，夜间我们地球这一面，背着太阳就是夜间了。根据这个对着太阳的这个明的，这是白天，然后有个夜间，一明一暗的这两个假相。订出一天的这个时间，由一天的时间，订一个月的时间，一个月的时候由月再订出一年的时间。你要把这个假相破除掉，到那个太虚空里面，你这个假相有没有啦？一明一暗的有没有啦？ 没有了。所以这个时间这是个假东西，再就空间来讲，空间，我们这个地球距离太阳这是一段空间，此外，那个虚空里面，无穷无尽的那些星球，彼此距离的那些空间有多少啊？太多太多了，那些空间也是假相，一个距离也是个假相。

那么因此，我们这个本性开发出来的时候，知道自己本性是无处而不在、无时而不在，讲无处无时，就是真正说明了，我们破除这个时间和空间的观念，这才显示出来自己的本性。你这样一想，把时间、空间都破除了，我们的这个本性，有个边际没有啊？有限量没有啊？这就是真我啊！这个真我，他有生有死吗？所谓有生有死，它只不过是就我们平凡之人的肉眼，看出喔！这个人死了。他这个肉体一个死亡而已，那么讲到这个本性上面，这个道上面，你那个离，所谓离的时候，就是被假的时间与空间的这种假相，遮蔽了我们的眼，遮蔽了我们的心思，才说是有离。讲到真实的理论上面去，这个道离不开的，没有办法离。你到哪里都是道，都是自己本性，所以讲「修道之谓教」。必得要认识这个，道是不可须臾离的话，你才知道，喔！我是怎么个修道法子。

所谓修道就是前面讲的，要放弃我、一个小我，放弃一个假我，也就是放弃自己的这个情绪。跟人家有什么，有什么利害冲突的时候，真正你要了解这个道理的话，没有利害啊！所谓跟人家有利害的时候，那就是自己那个自私心在那里起作用，才看出有利害。你去了自私心的时候，哪有什么利害啊！彼此是你把人家看待自己一样的看待，那个圣人，把天下人都看做自己。一样的。所以这样看起来，不可以须臾离也。

那么下面再加上一句，这就更好懂了，既是「道也者，不可须臾离也」的话，那么「可离」，你要一定说到我学道我也可离一下子，怎么可离呢？举个浅近的意思来说一说，我们修道，就是要放弃自己的私心，这就是修道。有时候我们私心起来的时候，我们不放弃，当我们私心起来的时候，我们与人家有了利害，有意见不同的时候，那么我们也要跟人家辩论一下，跟人家争论一个时候，这个时候也有啊！你要真实在修道的话，这个就不容许跟任何人来争执。不过这一点我要说明一下，这是完全私人跟人与人之间，起了意见的不同，这个利害的冲突的时候，一定要放弃自己这个意见。假使说我们要是在国家做事情，古时候讲在朝廷里做臣子，现在是讲在国家做公务员，你既是做公务员了，既是在朝廷里做臣子了，那你遇到那些事情，事情有是的、有非的，那你就要分清楚。比如说你做法官，法官你要审案子的时候，你没有是非，你一切都好，那你做什么法官啊？那当然要按照是非来讲的，这里所讲的完全是自己修道，这一方面来说的，这要分清楚。分清楚之后，就是说我们有时候，跟人家起了冲突，跟人家辩论，甚至于有时候跟人家吵架，这个都不许可的。你要认为这叫离了，「可离」就是离开修道了，这是一个讲法。就修道用功夫来讲，这是一个讲法。

再说就是根据前面讲的那个，道是不可须臾离也，你这个道是本性在那里啊！我们原来不知道，本性是怎么一回事情，现在从 中庸 的经文里面讲，本性是超越一切时间、一切空间，也就是说，本性是没有时空的限制，它是无处无时而不在的话。那么我们修道，了解这个真理之后，我们的心时时刻刻，就往这个上面去体验的话，我们的心就放在这个上头，不要把我们的心思放在，自私自利的那个念头上面。这样的话就是不可离，而要是还认为我们还可以离的话，那就是我们对于这个道理还没有明白，那还谈不上自己在修道。所以从这个上面两方面的意思来讲，「可离 非道也」。我们认为还可以离的话，那就是我们对于这个道，还没有明了。真正明了这个道是「可离，非道也」的话，那我们的大用就显出来了，大用怎么显出来呢？我们无论在日用常行之中，就我们普通人来讲，我们每天跟人家来往，所接触的事情多得很，你在公家办事情，你自己私人做生意，每天遇见的问题太多太多了。这些问题，两个字，一个是有利、一个是有害。利害啊！这个利害问题不能解决，你就是自己不能从，理性上面去体验的话，那就没有办法，你只要从理性上来体验的话，理性就有智慧。你往理性上体验的话，你的智慧就出现了。智慧一出现，任何问题你就可以迎刃而解。

比如说我们现在遇到了，遇到这个 SARS，弄得大家人心惶惶的，这种非常厉害的传染病。那么你要是，我们要从理性上来体验的话，当然我们实际上要预防，还是要预防的，为什么呢？我们现在还没有成为圣人。虽是预防，但是心里不要恐慌，不要恐惧，为什么呢？这种传染病的时候，就算传染到身上来，大不了一死。死的时候死不了本性，死的只是这个假身体而已，我们真正是修道人的话，明了自己这个道，这个假的身体，没什么大不了。一旦真正遭遇这种病痛的时候，遭遇这种传染病的话，这个身体不存在，我们归入到本性那不是更好吗？就怕你自己那个时候离了道了，离了道的话那就死不得。离了道的时候这个身体一死的话，再要，下一辈子到哪里去自己不知道，所以最重要的是，「不可须臾离也」。你一离开这个道换句话说，你离开这个理性的时候，而跟一般人还是存着私心在那里，那就不得了了，那遭遇这个传染病的话，自己那就是遭遇这个天灾了，那就跑不了了。假使我们现在，心心念念都在这个道上面，心心念念都是率性，都是本性在那里起作用的话，那一点恐惧都没有。所以孔子讲，「朝闻道，夕死可矣」。「朝闻道」什么叫朝闻道？讲到深处，就是懂得天命之谓性，率性之谓道。我们在修道，虽然那个道还没有完全开发出来，我们明了这个大道，只要把这个心放在这个道上面去。我们就一切不怕了，这是我们闻了这个道的时候，当下就得了这个受用。我们学这个《中庸》，跟前面讲的那个《大学》是一样的。特别是注意到这个用功夫，这里讲用功夫，虽然跟《大学》讲的不相同的话，注重是在当下自己起这个心的念头，心心念念都放在自己这个道上面去，那我们一天一天的就是有道之人。

各位同修，我们现在继续研究《中庸》，在上一回，研究到，道也者，不可须臾离也，可离，非道也，到这里为止。这两句话的意思，是叫我们学中庸之道的人，要了解，修道，「不可须臾离也」。须臾是最短的时间，都不能够离开修道，一离开的话，就不是修道了。这是简单的讲，要深入一点讲的话，道是什么呢？就直接指的这个，你要见了本性，你要率性，率性，这个性在哪里啊？性是无处不在的，哪里都是性啊！既是性无处而不在的话，你要离，离也离不开，处处是性，穿衣、吃饭、睡眠，一切的动作言语，哪一个不是性啊？所以说这个不可须臾离。你一离开，那就不是性了，就离开这个性，离开这个道了，这个主要的意思是这样的。

那么今天我们往下的研究，既是道不可须臾离，可离就不是道。那么，什么情况之下是可离，是不可离呢？讲到真理的话，我们明了，「天命之谓性」那个性字，就是我们每个人都有的本性，我们这个本性，不要认为现在，我们身体之中的本性。我们这个身体是个假东西啊，为什么呢？我们身体，有死亡的时候，这个本性没有死亡的时候，有死亡的这个身体它是假的，没有死亡的这个本性才是真的，真的才是真我，这个身体是假我，要明了这个。明了这个，那个真我就是指的，天命之谓性。那个性是真我，真我的时候，既是无处不在，没有死亡，那你说是怎么离呢？离就是，所谓这个离，就是，自己的我们这个心，我们这个思想，没有率性。我们这个心思，没有顺乎，我们本有这个天性，这就离了。只要我们一顺乎，我们自己的本性的话，这就，没有离。先把这个离与不离的话，这个意思。先有这么一个认识，因为这个本性既是无处不在，没有可离的，所以这里讲离的时候，就是我们自己没有率性了。自己心理是，好像，起了一种迷昧不知的意思，就等于一个人睡眠了，自己不了解自己了。那么古人讲，不了解自己本性，就拿个昏字来讲，昏昏沉沉的那个昏字，也可以拿睡眠来比喻，睡眠对于自己，这个身体什么都不知道了，真我那都不知道了。那么拿这个比喻，我们一昏了，自己心思一昏沉了，就不认识我们这个本性了，这就是离了这个道。

了解这个以后，我们就看下面这个经文了。

是故君子，戒慎乎，其所不睹，恐惧乎，其所不闻。

这几句话，下面的经文，念过之后，我们就看了「是故」，就是把上面，道也者，不可须臾离也，可离，非道也，讲过之后，这就是讲结论了。「是故」，「是」就是指的上面，由于了解上面这个意思，之故，了解这个道理以后。那么因此，「君子戒慎乎其所不睹」，君子就是，学中庸之道的人，我们要学中庸之道，怎么学法子呢？要戒慎，这个「戒慎」，「戒」是自己警戒自己。「慎」是谨慎。警戒，谨慎，指的是什么呢？指的在「不睹」。「不睹」就是，看不见，这个指谁看不见呢？就是，别人看不见，这种状况。一般人总是说，我们心里想做什么事情，或者说话，或者，做的事情身体有什么行为。有很多人看见的时候，我们自己，总是有所约束，不敢随便。要是在没有人看见的地方，比如说我们一个人，在家里的时候，没有外面的人到我们家里来，甚至家里的人，也不在我们身边，我们一个人在自己，一个房间里面。这些没有人看见啊！一般人说，既是没有任何人看见的时候，我有什么行为，没有关系啦，我要怎么做就怎么做了。但是在这里，就讲到，你要戒慎啊！愈是在这个地方，没有人看见的地方，你愈是要，为什么呢？在这个地方，我们一般人，最容易把自己的行为，最容易放荡的时候。以为人家看不到了，我们就放纵自己，没有什么问题啦。可是在中庸的经文里面讲，你是不学道，那就不用谈了。不学道的人，别说没有人看见的地方，他不在乎，就是有很多人看见的时候，他也不在乎。这是一般人，他做出那些，不好的事情，明目张胆的，他也照做不误，那是不足道也。那么这个我们是讲要，学圣人了，学圣人那就是，不能跟一般人那样地说了。愈是在人所不睹的地方，所以「其所不睹」，「其」是指的你修道的人，指你修道的人在他人，「所」是指他人，你，不为他人所看见的这个地方，你愈是要戒慎。戒是譥戒自己，慎要特别谨慎。

「恐惧乎其所不闻」，前面那两句是讲，人所看不见的地方，这里讲什么呢？是讲「其所不闻」，「不闻」是什么呢？你没有在讲话的时候，或者是你一个人在家里，没有任何人，在你身边。你单独的，在家里，既是单独在家里，没有人跟你说话。或者呢，你跟家里，或者是跟最知己的人，在说话，你把房屋的门窗都关起来，用那个隔音设备，有隔音设备隔音得很完备的，你秘密的在谈事情，你不怕外面人家听得到，就没人能听得到的。所以这个，「不闻」有这两种情况，或者是你没有说任何话，你一个人在那里，没有跟任何人谈话，或者是跟最秘密的人在一起，秘密的计划，或是讨论一椿事情，在一种隔音设备里面，没有外人听得到，这都是「不闻」。你跟一个人在，秘密谈话，外面的人没有听到，固然是不闻了，就是你没有跟任何人说话，你没有任何言语发表出来。但是，你心里起了这个念头了，起了这个念头的时候，一般人讲，叫「动机」。那个机是什么呢？机就是我们的念头，在那里微微这一动，微微一动这个念头，想为着求自己的利益。求自己的利益，跟人家的利害有冲突的时候，想办法，阻碍人家的利益，谋求自己的利益。这个念头一起来，就是动机了，有了这个动机了，有了这个动机，一般人认为你，言语都没有说出来，那谁听得见啊？那就是不闻。可是，要知道，虽然你没有用言语说出来，只要有这个动机的话，这个念头一出现，就等于言语发出来了。这个怎么说呢？现在这个，我们用的，电 脑这一类的，或者是用那个机器人，电视现在还没到那个程度，还是用那个遥控。再进一步的话，什么呢？你要开这个电视，或者是，指挥那个机器人，你不要用言语，你念头一动，就等于就下达命令了，外面那个境界，就在那里跟着动了。就在那里跟着动了，这个是现在的，科学研究才了解，古代圣人，这个道理早就说出来啊。在这里就讲这个动机，你心里这个念头一动的时候，就等于言语就出现了，外面就有所闻了。你明了这个道理的时候，你就要恐惧。恐惧什么呢？恐惧其所不闻，愈是一个人在房间里面，你没有同任何人说话，你也没有言语说出来。但是你心里，起了一个念头的时候，这个念头是自己，私人的利益，换句话说，损人利己的这个念头。只要这个念头一起，你就要恐惧啦。一般人讲，我只要想一想，那有什么恐惧呢？就拿国家的法律来讲，法律犯罪的话，有己遂罪，未遂罪。己遂，这个犯罪，比如说是，抢人家的东西，东西抢到手了是己遂了。未遂的时候，想抢还没有拿到手，可是你有了抢劫的行为了，那是未遂。虽然是未遂，你有了行为了，还是有罪的。假如说，你心里只是想，我想到哪个银行里面去抢，我想到哪一个地方，我抢一个东西。或者是我偷人家的东西，只是在想，没有行为表现出来，那国家法律不管啊！你不但己遂，未遂还没有形成，还没有行为，那不算是犯罪。但是在这里，你既然是修道了，修道是什么呢？修道是修的心。你这种犯罪的心理，一起来的时候，自己知道。自己一知道之后，虽然国家的法律不管你，可是你自己的心，前面讲，「率性之谓道」，你起了这个抢劫人家的心，这个动机，你就是不能率性了。也就是上面这两句话，道也者，不可须臾离也，可离，非道也。你有这个动机出现，你就离开这个道了。

本来这个道是无处不在，哪里都是自己本性，一起了这个罪恶的念头出现，你就是离开道了。一离开道，你是要学中庸之道的人，学中庸之道的人，你是要成就圣人。成就圣人，圣人有什么好处啊？圣人是完全把，「天命之谓性」的这个本性完全开发出来。本性完全开发出来，有什么好处呢？刚才我说了，我们这个身体，这个身体是假东西啊！为什么是假东西呢？它有死亡的时候，它不是真我，那个本性是没有死亡的时候，它才是真我。那么把「天命之谓性」这个性，完全开发出来，我们用率性之谓道，时时刻刻都顺乎本性的话，我们就是修道。我们就能够把我们的本性开发出来，本性开发出来，本性既是没有生死，那我们一般人，人在世间，最痛苦的，是什么呢？就是有生死的问题。你说一个人在世间，苦恼很多，不如意的事情太多太多了。但是任何苦恼的事情，也比不上一个，生死这种事情痛苦。那么你把这个，本性完全开发出来，就是成为圣人了，那个生死问题没有了，这就是修中庸之道一个，最高的境界，它最后的目的就在此。我们把握了这个目的，然后再看这个了，「恐惧乎其所不闻」，就是我们一个，犯罪的念头起来的时候，自己恐惧，为什么恐惧呢？我们不能率性了，我们自己离开道了。

这是这两句，下面呢？ 莫见乎隐，莫显乎微，故君子，慎其独也。故君子慎其独也，这个字是「见」字，看见没有看见的见字，在这里读现字，现是出现了。下面是显字，两个字合起来讲意思是一样，显现出来的。这个莫见乎隐，莫显乎微。「隐」是什么呢？隐是最隐密的地方。我们先把这个经文的文字先看明白，就是最隐密的地方，也就是，最让人看见，最显现的地方，也就是显现出来，最容易出现的。这个见就是被人家发现，你认为最隐密了，但是就是认为最隐密的话，也最为人所发现。「莫见乎隐」，「莫」就是没有比这个隐密地方，容易发现。下面这一句「莫显乎微」，「微」是最微细的地方，微细到什么程度呢？细到一粒微尘那么细，微细到那种程度，实际上说起来，那就是最显明的地方，最明显的。

所以说是，「故君子慎其独也」，你了解这个，最隐密的地方，最容易发现，最微细的地方，也最容易明显，也是最明显的地方。是故君子要慎其独，所以君子，学中庸之道的人，要慎独，慎是谨慎，谨慎什么呢？谨慎自己单独的这个时候，单独的这一个地方，这个叫做慎独，一般讲慎独。古人讲这个慎独，一般学中庸之道的人，古时候儒家那些老儒，学什么呢？自己在外面散步，比如说在月下散步，月亮照着自己的身体，身体有一个影子，月亮一照的话，身体有个影子，那个影子，投射在地上。这个时候，这个影子是自己身上的，由于这个月光一照，照射出来的，人家讲修养的时候，这是没有人看见的地方，这是最隐密的地方，也就是最微的地方。可是他要起了一个念头，如果要起了一个念头，自己要求自己的利益，要损害别人的话。那些学中庸之道的人，也许还不至于到损人利己的那种程度，就是不到那种程度，他想着书立说，写这一本书出来，这一本书写出来，自己有了名声了，这就蒙上好名的这个念头起来了。古人真正讲修道，利益固然不要跟人家起冲突，不要求自己私人，不正常的利益，就是这个名也不能要啊！起了一念求名的这个念头的话，这个时候，你在月下散步的时候，没有任何人知道，只有你自己的念头起来，你就感觉惭愧，谁让他惭愧，你对谁惭愧？你对于你这个影子就惭愧。古人就讲「独行不愧影」，一个人在那里散步、在行路，起了这一念好名之心，都不许可。连这个求名、好名的心，都不起来的话，他才对他的这个影子感觉不愧，求其不愧于影子。

还有一个，一个人睡觉，睡觉要盖棉被、盖被子，冬天要盖棉被，夏天总得也盖一个薄一点，盖一个被子。这是任何人不知道，一个人在那里睡眠。一个人在那里睡眠的话，你是修中庸之道的人，你这个「率性之谓道」，「道也者，不可须臾离也」，你心里是，一直在这个道上面。起了任何思想，都不要离开这个道。一离开这个道，起了一个，邪的念头，例如说，我们白天看电视，看网络上，教那些，教人家杀人的时候，那个偷盗的事情，男女这种犯礼的这些事情，就佛家讲的犯了淫欲、邪淫这一类的，外面看的那些事情。你在睡眠，只要起了这一个念头，动动这个念头，这个时候没有任何人知道，没有任何人知道啊？你盖的这个被子，那个被子知道。你这个时候你在睡眠的时候，你这种邪念，就不正当的念头，就不容许你起来。不起这一点点邪念的话，你就对于你所盖的这个被子，对它无愧。这个被子，古字叫做衾，衾是上面一个今字，今天、明天今天那个今字，下面那个衣服的衣字，古人讲「独寝不愧衾」，一个人睡眠，盖的衾、盖的被子，你都要对它没有愧。无愧，没有愧心。

这就是说君子要慎独，这几个慎独，为什么要慎独呢？就是讲上面那两句话，「莫见乎隐，莫显乎微」，最隐密的地方，最微细的地方，莫过于你一个人睡眠，你一个人在月下散步，谁知道啊？谁看见你啊？就在这种情况之下，你心里要知道，一般人认为是最隐密，也就是最容易发现的，一般人认为最微细的地方，也就是最明显的地方，为什么呢？修道的人，不必待他人来发现，不必待他人，来看见你。你自己知道，自己约束自己。你自己起了一个念头，这个念头起来的时候，不学道的人他不知道。修道的人，就在这个上面下功夫了，《大学》讲「格物致知」，「格物」那个物是什么呢？「物」就是指的，自己的念头，「格物」那个物来了，「格」当来字讲，或是当至字讲，那个物就是念头出来了。念头出来的时候，「致知」，你马上就知道。知道这是什么念头，知道这个念头要违背率性的话，或者这是不好的念头，赶快就把这个念头打消掉。这种念头，在你这个修道的人来讲，虽然人所不睹的地方，人所不闻的地方，你认为是最容易发现的，也是最容易明显的。最容易发现、最容易明显的，就你自己讲的。修道的人不必问别人，等到问别人，那不是修道。问别人的话，那是为别人而修的。为什么我为别人修啊？深怕别人说，他还是个修道的人，他还做这种事情。你怕别人这样，说你不是修道的人，你做出来给人家看。在有人的地方，人所看见的地方，人所听到的地方，你不敢说，不敢有什么行为表现出来。那样的话，那就不是慎独，那你一切是做表面的功夫，假装地在修道，装出那个是装模作样的，让人家来看。装个是修道的人，无非是叫人家，说你是个修道人，你是得了一个好的名声而已，还是求名的一个人。这不是真实的修道，真实的修道就是自己来，控制自己的念头。自己任何念头起来的时候，你自己要知道它。孔子在《易经》系辞传里讲，他很赞叹颜回，他说，颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知。知之，未尝复行也。孔子是这么说的，孔子说，「颜氏之子」，「颜氏之子」就是颜回啦。颜回呢？「其殆庶几乎」，「其」就是指的颜回，他差不多「庶几」，「几」是动几，动几是这个几一动就知道，这是圣人的境界。庶几的时候呢？他差不多，起来的时候，圣人知几，颜子庶几，圣人知几，怎么知几呢？这个几这个念头，微微要动没动的时候，他就知道。那个动几不好，在它要动、未动的时候，就让它不要动，圣人有这个功夫。贤人呢？庶几，这个几一动起来的时候，他也知道。有不善的动几，知道这是不善。一知道这个动几不善的话，就不再起来了。这是颜子的功夫，他距离圣人，距离孔子，还是有一段距离。孔子是知几，知几既然知道，什么是善的、什么是不善的，圣人已经到纯善的地步。他可以不起，一切不善的念头，可以不起来了，这是圣人的境界。颜子庶几，他免不了有一些不善的会起来，起来，一起来他马上知道，可以把它止住。

我们学中庸之道，距孔子那个境界，那当然早得很，孔子是圣人，我们现在还远得很。就是距离颜子的地位也是很远，虽是很远，我们要知道，用功夫的这个方法。就是要慎独，慎独的方法，怎么个慎独呢？那就是要知道自己的念头，我们修道的人这个念头出现，是纯粹利益他人的，还是有一部分利益自己的，这个当然知道。知道这个以后，我们是，纯粹利益他人的话，这就是合乎率性之道，合乎自己的理性。如果说是纯粹利益自己，求自己好的名声，求自己一切的权力，要求得满足自己的欲望，这个就是不善的念头。就是这个利益不讲，只想求得自己一个名，这也不对，这个都不是纯粹的善了。像这种情况，我们在修养这个慎独的时候，就在这个上面下手、用功。讲到这个时候，我的老师，雪庐老人，过去就讲到一椿事情，他说：我们修道的人，要知道天人合一，所谓天人合一，天就是自然界的一切的境界，人就是我们自己，我们人，我们人和自然界合一的。再好懂的话，我们的心灵跟物质，也是融为一体的。既是一体的，他老人家，说了一个比喻，比如说，我们起了这一个念头的话，天下的，不但一切的人、一切的动物，一切无情的自然界，都懂了，都知道了。又如同我们在海边，起了一个念头，用手在这个海水拍一拍，整个大海水都在动起来了。那个时候我们听，我在听雪公讲这个比喻，我觉得有这回事情吗？可是现在你要知道，现在通讯的科技，发展到这个程度。整个虚空的时候，一上网络的时候，普天之下任何人，你打开网络你都知道。那我们这个意念，一出现的时候，那天下无论是人、是自然界，无所不知啊！修道的人，你了解这个道理的时候。归结到这里你就知道了，君子为什么要慎独，慎独从哪里开始谨慎。你要明了，你这个念头一起来的时候，说是人家不知道，谁不知道啊？圣人知道，还有那个鬼神知道。过去汉儒杨子，扬雄他讲，「高明之家，鬼瞰其室」，在最隐密的地方，最微细的地方，认为自己很高明了，没有任何人知道。但是鬼神看得清清楚楚地，除了鬼神以外，圣人都知道。圣人那种境界，他的本性完全开发出来了，本性无处不在。我们的心理，就在圣人的那个本性之中，圣人的本性，也在我们本性之中一样的。所以我们起了，我们迷惑颠倒我们不知道，圣人知道。了解这个道理，我们要戒慎恐惧，要慎独，每起一个念头，不对的，这个念头不好，赶快就把它，打消掉。

各位同修，现在继续研究《中庸》。在上一回，《中庸》前面一段，研究到莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。念到这里为止，今天我们就从下面这一段开始研究。

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。从「天命之谓性」，到刚才念到这里，「万物育焉」这一大段。这是《中庸》，主要的是讲，我们学《中庸》的话，必得要按照前面讲的，率性之谓道，修道之谓教。这一大段主要，是讲这个要义，后面刚才念这一段，是辨别，性与情的不同，那么喜怒哀乐，这都是，情这一方面的用功夫，修道就心须把这个先了解。

那么现在就看了，喜、怒、哀、乐，在《中庸》里面是举出这四种，另外在《礼记》别的地方，也讲人有七种情，哪七种情呢?就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这叫做七情。这里的喜怒哀乐的四种，详细的分开来也就是七情。实际上说七情还是，很概略地说说，如果再讲得很细的话，我们人的这个情，太多太多了，可以说是，计算也计算不清楚。不过在经典礼面，把它归并归并，归并成七种。这里是归并为四种，四种也好、七种也好，就代表我们人，所起的一切的情，这个我们首先要了解的。

那么，为什么要讲这个情呢?必须了解情之后，才能够辨别，认识前面所讲的「天命之谓性」的那个性。那么性与情，有什么辨别呢?古人他举一个水，和这个水起的波浪，这两种来做比喻，水就比喻性，水所起的这个波浪，比喻情。水是平等的，我们一般讲水平，所谓水平，水的性是平的。那么由水起的波浪，这个波浪就是不平的了，它就是有高、有低。这就是比喻我们人，你要怎么认识自己的性呢?性是平等的，就像海里的水一样，这个大海的水，哪里都是海水，它是平的。那么我们这个情，有喜、有怒、有哀、有乐，这就是不平的，有这些喜怒哀乐，这些情一出现的时候，我们这个心理，就是不平了。这些不平的心理，在自己还没有感受出来，假如说这个喜怒哀乐，一发作出来。我们以这种情，跟人家相处，对待人的话，立刻就显示出来了。比如说我们对人家发怒，那你为什么发怒啊?跟人家有了过节了，有过不去了。或者是人家，没有道理的来，对不起我，或者是我做了一些过失，得罪了人家。不管怎样与人家发生了这些，意见不合，起了冲突，以至于自己发怒了，这就是情起来了。情一起来一般讲就是情绪，一有了情绪的时候，这个理性，就不起作用了。我们这个理性就被情绪，掩盖起来了。

那么从这两个例子，我们研究的话，就知道，情与性是不同的，性是平等的情是不平等的。那么再说，平等的与不平等的，又有什么好，又有什么不好呢?平等好在哪里?不平等又不好在哪里呢?我们就举我们自己日常的行为来讲吧！我们这个心理，只要是很平静的心，一个人在家里也好，到外面跟人家来往，办事情，和任何人相处，如果说我们自己以平静的心，对待一切人，这就是理性在那里起作用，没有不平等的心待人。如果说不是这个心理，心里不平静了，或者觉得人家不对，或者自己感觉自己有某种长处，有一种慠慢心，这个都是心里不平等。这种不平等的心，待人就发生种种的问题，我们做事情，拿这个心待人的话，你就发生很多很多的那些障碍，事情就不会办通的。

再讲到修道这一方面，只要我们这个心理没有那样平衡的话，不论是跟人家相处，或者是一个人在家里，没有事情的时候，只要我们的心里，有了情绪，想到这里、想到那里，心里一会儿又欢喜，一会儿又是有一种情绪低落了，是苦闷了。这样想想看，像这个心理，你要是前面讲的「率性之谓道」，那个性绝对不能够率性了。率性是什么呢?率性是顺乎本性的，顺乎本性怎么顺乎本性?本性是平等的，人人的本性都是一样的。那么我们起了喜怒哀乐，就是一个人在家里，心里的情绪，在那里变化，这就不能够率性。那么因此我们知道，修道就必须，要认识自己的情，这是不好的东西。认识情之后，怎么样把这个情，把它破除掉，破除这个情以后，你才能够，喔，这是我的性。我才能够率性，率性才能够修道，这些都讲这个大前提，要明了这个情。

这一段说过之后我们就看这个经文了，经文说，喜怒哀乐之未发谓之中，我们修道的人，既是前面说，要率性、要修道，也知道是修道，不可须臾离也。你要知道「不可须臾离也」，你这个情绪一起来的时候，那个道就离开了。所以在这里讲，喜也好，喜是欢喜，怒呢？是发脾气，愤怒了，哀就是遇到一个痛苦的事情，就是哀伤了，乐是欢乐的事情。拿这四个字，代表我们人所有的，这种情绪。这个情绪，一般人觉得，喜与乐这是好的事情，怒与哀是不好的事情。但是我们真正研究学问要知道，无论是喜、是乐，或者是怒、或者是哀。这个都是我们修道的人，很大很大的一个障碍。这个障碍说得更明显一点，是我们每个人，人人都有的一种烦恼。烦恼啊！我们人有了这个烦恼，这个就是修道，最大的障碍。修道你怎么修道法子啊？就把这些烦恼破除掉了，你的道就成功了。换句话说，那个「天命之谓性」，性是我们每个人本有的，本有的为什么还要修呢？修为什么呢？修就是把这个烦恼，把它破除掉了。