论语解读图文

论语解读图文（精选8篇）

论语解读图文 篇1

人民网讯 新修订的《机动车驾驶人考试内容和方法》将于10月1日起实施，目前，海南交警部门各考场正在按新的考试标准抓紧完善软硬件建设，节日期间暂停考试数天，预计10月9日，各考场将陆续按照新的考试内容和方法恢复考试。

【解读】驾考新规让驾照更难拿？ 业内专家：更偏重素质考核

倒车入库、侧方停车增加时间限制，路口不礼让行人直接不合格，超车项目中增加“回头观察”动作„„日前，新修订的《机动车驾驶人考试内容和方法》主要变化内容对外公布，新标准让不少学车网友担心考试难度增大。业内专家分析，新标准更注重驾驶员的素质考核，让驾驶培训和考试更加贴合实际。

——安全文明驾驶知识考题比例增加

将从今年10月1日起实施的驾考新标准，其变化之一就是改变了科

一、科三部分题目的比例。

科目一考试题型与比例

科目三安全文明驾驶常识考试试题内容比例

调整后，科目一涉及安全文明驾驶常识内容全部调整至科目三安全文明驾驶常识考试项目中；考试内容比例有所调整，将提高道路交通安全法律法规、安全文明驾驶知识考题比例，单列文明行车常识、典型事故案例等内容。

【解读】

题目比例的调整，目的就是为了让新驾驶员更注重文明安全的出行，要做到既守法，又有文明安全意识，此次从理论考核上进行了调整，具有较强指导意义。

——倒车入库、侧方停车增加时间限制

科目二考试评判主要修改一览 此前的标准中，科目二的倒车入库和侧方停车只是规定了具体的操作规范，但新的标准却明确了完成操作的时间限制。其中倒车入库完成时间不能超过210秒，侧方停车完成时间不能超过90秒，一旦超出时间即判为不合格。

【解读】

“这一标准的调整并非意味着考试难度加大，而是说明考试更加实用了。”驾校曾经做过测试，学员基本在一分钟内可以完成侧方停车动作。

如果在这个规定的时间内不能完成指定项目，证明培训的时间不足，驾驶员的熟练程度不够，技能不过关。改变考试标准，就是明确驾驶员不光能完成动作而且要熟练掌握，这样才能更好地在实际中应用。

——倒车入库等中途停车，不会直接挂科

新标准中，倒车入库、侧方停车等项目测试中，对于中途停车情况，从原来的判定不合格修改为了“每次扣5分”。

【解读】

对于这一变化，从教学角度讲，在倒车情况下，特别是改变行车轨迹的情况下，必须要确保后方安全，观察是否有障碍物或者突发情况，这就难免要停下来。修改标准是为了让学员培养意识，该停车就要停车，这样也更符合实际上路的情况。

——做这些项目时增加了“回头观察”

科目三道路驾驶技能考试操作和评判主要修改一览

新标准中，科目三起步、变更车道、靠边停车、超车等项目中增加了“回头观察”动作。

【解读】 为什么要增加“回头观察”？虽然车辆都有后视镜，但是所有车辆的后视镜都有盲区，所以回头观察的动作是必要的。修改这一标准，也是为了让驾驶员从接受培训起就养成这样的习惯，上路后就能避免很多安全事故。

——路口不礼让行人，直接不合格

新的考试标准也更加注重驾驶人的安全文明意识。比如，科三考试就明确遇后车发出超车信号不按规定让行的直接不合格。在通过斑马线和直行通过路口、路口左转弯、路口右转弯项目中，明确不按规定主动避让优先通行的车辆、行人、非机动车的，不合格。【解读】

论语解读图文 篇2

传统设计更多的是在二维空间中表达, 也就是静态信息视觉设计, 然而随着数字化技术的发展, 时间成为了重要的传播和设计因素。传统设计在注重静态信息视觉设计的同时, 把设计表达的过程视为一个流淌的动态过程, 并且使受众、媒体和传播之间的关系更为密切, 这样就形成了动态信息视觉化设计。

一、动态图文符号的自身形态特征

图形、文字经过了漫长的图形抽象过程而成为现在的图文符号, 并且演变为大众能普遍接受的识别符号。图文符号在如今的“读图时代”中仍然是我们了解、沟通、交流和掌握的最合适的媒介, 同时有着独特视觉特征的图文符号也在影响着受众的接收方式。

1. 二维到多维的转变

在传统的二维平面设计中, 图文符号是将图形图像、文字、色彩等元素, 按照某种设计规律在二维介质上的呈现, 因为此种表现方式能够准确的传达信息内容, 所以其是有针对性的艺术化表现方式。然而技术的发展给人们带来的是有划时代意义的视觉体验, 平面设计的表现方式已不能完整、准确、多方位的表达设计意愿。

所以由二维介质向多维方向的转变是大势所趋。影像后期合成制作技术对早期的动态图文符号影响最大, 例如在早期的动画影视制作过程中, 静态的字幕与图像用手工剪辑的方式叠合在一起, 加入时间轴就形成了动态的播放方式, 后来图像和文字随着计算机技术的出现而运用其技术进行合成, 这个过程一开始就要用多维的方式进行——需要考虑空间和时间的因素。

新媒体在信息设计的背景下将传统的、相互分离的语言、文字、声音、图像等各种信息元素进行了有机的融合之后以多维度、综合化的方式呈现出来。

2. 抽象化的视觉传达

经过漫长的演变过程, 华夏汉字、拉丁文字和阿拉伯文字得到了世人的认同并且广泛传播, 文字符号的也逃脱不了优胜劣汰的自然法则, 那么是什么原因成就了当今的文字体系呢?因为这几种文字体系在外形和结构方面都有一个共同的特点——视觉抽象化。由此可以看出, 影响文字被接受和传播的主要原因就是文字视觉抽象化的程度。这种情形在现今的信息时代背景下表现的尤为明显, 只有更简明的抽象化表达方式才能有旺盛的生命力, 才能够与时俱进。所以, 图文符号顺应了时代的发展, 在由二维向多维发展的过程中呈现出高度抽象化的视觉特征, 并且以新媒介为载体将这一特点继续深化。

3. 超深度的思维表达

新媒体带来的技术革命是不言而喻的, 其改变了人们的思维方式和生活方式。在现今信息时代背景下, 图文符号也突破了传统的思维模式和设计形式, 有了更广阔的思维表达空间。由于新技术的参与, 动态的图文符号有着多重的评价标准和意义, 这也使得人们的思维空间有了巨大的跨越, 从而带动了创造性思维的发展。

二维平面图文符号在新媒体技术带来的多维度表现手法的驱动下, 利用自身视觉化的优势, 能够表达出超深度的刺激感受, 从而让受众感受到超深度的思维表达, 此种感受是传统图文符号无法企及的思维深度。新媒体、新技术、新表达方式的出现使得图文符号的设计摆脱了旧技术手段的束缚。综合性、多维化等这些新媒体的特点使得图文符号能够表达出从未有过的多元化的情感与生命。创新的设计理念带来了无法比拟的视觉传达效果。由此可见, 动态图文符号与生俱来的就表现出了与传统媒体不同的思维深度。

二、动态图文符号的传播特征

在信息设计背景下的传播体系各自拥有崭新的传播特性, 也使得图文符号与声音、时间和空间等因素相结合, 呈现出的传播特征多表现为多元化感知、非线性表达和互动互联。

1. 多元化感知

多元化是信息设计背景下图文符号传播的一个基本特征。结合当代无所不能的科学技术, 各种传播媒体在与图文符号、声音、虚拟视觉、光影、多维空间、画面等方面达到了完美和谐。信息设计背景下的图文符号传播在视觉、听觉、触觉以及味觉方面给人们带来了崭新的体验过程。信息设计的存在和传播导致了图文符号与图像、视频、音频等媒体之间的快速转换和融合, 以往各自为营的信息传播方式一去不复返, 使得信息传播更加准确、全面、生动。

2. 非线性表达

线性表达就是有明确开始、发展和结束的一条线贯穿, 比如以往的传统媒体尤其是纸质媒体只能以线性传播的方式去传达信息, 其单一的文本信息只能以单一的方式去接受。而非线性表达则是由多种可能组成的一张网, 受众可以在其中肆意遨游和探索。动态图文符号与图形、图像、声音等多媒体相结合以后, 信息间可以随意跳转, 并且之间还有联系, 使之相互补充、相互延展。

由于信息设计背景下的多媒体本身是非线性的, 它区别于以印刷品为代表的传统媒体单一的思维模式, 以至于动态图文符号在发展过程中顺其改变, 延伸出非线性的传播特征, 引导出创新的逻辑思维模式。

3. 互动互联

信息设计为受众提供了一个巨大的信息平台, 人们不仅可以在这个平台上获得信息, 还可以通过这个平台发布信息。受众从一个只能盲从地去接受去相信的被动者, 成为一个可以直接参与的主动者。如果只是单向传播, 缺少了反馈, 就不能准确的控制, 使得整个传播过程盲目、自以为是, 就好比一座只能发射不能接收波段的“雷达”, 显然这座“雷达”并不能称之为完整意义上的雷达。

相对于平面媒体中图文符号的“只读性”, 信息设计背景下的动态图文符号具有“可读可写”的特性, 动态图文符号具有传播与被传播的双重特征。更深层次的情感可以在这个漫无边际的时空中无限延展下去。因此, 动态图文符号的传播就是一个互动互联的双向传播过程。

结语

跟随信息设计发展而来的动态图文符号设计发展的时间并不长, 但有着更为丰富的设计方法, 从二维到多维, 从视觉到听觉、触觉及嗅觉, 从线性到非线性, 从传播到被传播, 动态图文符号体现出了一种超媒体、超领域的特征。一种前所未有的创作模式随着图文符号动态化的发展而诞生, 每一次的技术革命都给我们带来了全新的设计和传播体验, 我们的工作、生活和学习过程深受其影响。我们新一代的设计师定要趁此机遇不断地提高和完善自身, 使得我们能够在信息时代的潮流中能够面对更多的机遇和挑战。

摘要：近年来, 互联网、多媒体和信息化技术的飞速发展给人们的价值观和思维方式带来了质的变化, 但无论在技术发展过程中产生了何种载体媒介, 其所借助的对象依然是文字、图像和语言等符号。信息时代背景下新媒体的出现改变了图文符号的呈现形态, 图文符号的作用已超越了原来单一记录语言的符号功能, 以新的创意、新的表现方式向多元化、动态化的方向发展。

图文并茂全面解读核心价值观 篇3

一、全面解说社会主义核心价值观，具有重要的理论价值和宣传价值。自3月以来，我省主流媒体按照省委宣传部的统一安排，对社会主义核心价值观做了一定分量的宣传报道，效果是很好的。这些报道多以叙事的方式，通过个案解读宣传社会主义核心价值观中的“爱国、敬业、诚信、友善”层面，即个人层面，而对涉及国家层面的“富强、民主、文明、和谐”和涉及社会层面的“自由、平等、公正、法治”解读和报道略少。该组报道的推出，弥补了此方面的不足，有利于受众全面理解社会主义核心价值观。

二、用洗炼的文笔和质朴生活化的语言，多视角准确解说词条。每期节目，既大致按照释义、演进、重要性、成就、问题、解决办法等逻辑结构行文，又灵活多变，摇曳多姿。或引经据典，或根植生活，不仅有理论高度，而且颇接地气。比如在《文明》篇末，报道如是解读：“文明，对于一个国家来说，意味着高度繁荣的文化、高度自觉的精神；对于一个社会来说，意味着良好的秩序、优美的环境、淳朴的文风，人与人之间诚信友善；对于每一个公民来说，意味着比较高的精神文化修养，从言谈举止到内在心灵都很美好。”同时又列举了种种不文明现状，如“不好好排队，不礼让他人；没有关爱和诚信，路人倒了不扶，好心扶了反而遭到敲诈。”

三、形式新颖，动画、资料、数据等画面手法的综合运用，增强了报道的可视性、理解度和生动感。传统的说理、评论性节目，常在单调、枯燥、难懂之嫌。该报道充分发挥电视优势，精心选用资料，大量配置动画，恰到好处地辅助和对接文稿。如《文明》篇在谈到存在的在公共场所大声喧哗，随地吐痰、乱扔垃圾”等不文明行为时，立即出现了相关的动漫画面，具体可感，生动有趣。

解读《论语》作文450字 篇4

在上了初中后，我们接触了《论语》。这本书的作者是孔子，字仲尼，春秋鲁国人，他是我国伟大的政治家，思想家和教育家，另外他也是儒家学派的创始人。

不过，我觉得《论语》并不好学，因为它是文言文，不是很好理解，但是它能告诉我们许多深刻的哲理。

其中，“温故而知新，可以为师矣”这句论语给我留下了深刻印象。这句话的意思是：经常温习已学的.知识，就可以从其中获得新的领悟，也就可以凭此当老师了。

复习时一种最基本p最简单的学习方法。这个方法非常简单：每天把老师上课的知识点归纳出来，将自己不清楚的地方画出来，向家长p同学或老师请教，在将这个不懂的知识点做上笔记，隔几天复习一次，直到记下来为止。这难道不是一个很好的学习方法吗?

另外，“己所不欲，勿施于人”这句话也让我明白了：自己不愿意做的事，不要强加给别人。这句论语反映出一个现象，现在的孩子都非常自私，自己不想吃的东西给父母吃，自己的很多事也让父母做，根本不体谅父母的辛苦，也不帮父母承担一点家务。所以我们一定要学会自己的事情自己做，不要只想着自己，也要替他人着想，这才是这句话的真正含义。

论语解读图文 篇5

这一篇侧重谈论的是治国平天下的学问，以治国为主。第一章古圣先贤的治国方略。第二章孔子谈治国方略。第三章既是对全书的总结，也是对这一篇内容的概括。

【原文】20.1尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。

【译文】尧(让位给舜时)说：“啧!你这个舜呀!按照天命安排的帝位次序已经落到你的身上了，你要真诚地奉行中和之道啊。如果天下的人都陷入穷困的境地，上天赐给你的禄位也就完结了。”舜(让位给禹的时候)也这样告诫禹。商汤说：“我冒昧地用黑色的公牛来祭祀，明白地向光明伟大的天帝祷告：有罪的人我不敢擅自赦免。您臣仆的善恶我不敢隐瞒，请上帝予以明察。我本人如果有罪，不要因此牵连百姓;老百姓有罪，要归我一人承担责任。”周朝赏赐分封诸侯，让为善的人都富贵。(周武王说：)“即使是同姓至亲，也不如有仁德的人。百姓有过错，在我一人身上。”(孔子说：)谨慎地规范度量衡，恢复废弃的官职，政令就可以畅通了。复兴灭亡了的国家，接续断绝了的.世袭贵族世家，启用被废黜的、遁世的有才德的人，天下的老百姓就会心悦诚服。执政者要重视的是：民生、粮食、丧葬、祭祀之礼。执政者宽厚就能到到老百姓的拥护，诚恳守信就会得到人民的信任，勤勉就会取得成功，公平公正老百姓就会心悦诚服。

【解读】人的成长要走正道，社会的发展也是如此。任何发展都是在前代的基础上损益的结果，完全否认传统，谈不上真正的发展。

子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”

子曰：“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”

【译文】子张请教孔子说：“怎么做可以从政?”

孔子说：“尊崇五种美德，摒除四种恶德，就可以从政了。”

子张问：“什么是五种美德?”

孔子说：“君子给老百姓恩惠但自己不耗费;役使老百姓，老百姓却无怨言;追求仁德，却不贪图财物;庄重矜持却不傲慢;态度威严却不凶猛。”

子张说：“什么是给老百姓恩惠而自己却不耗费呢?”

孔子说：“引导民众按照他们要获得的利益去做，这不就是给民众恩惠而自己不耗费吗?选择民众能做的事让他们做，他们还会怨谁呢?想要仁德就能得到仁德，又怎么能贪求其他呢?君子不管人是多是少，势力是大是小，都不敢怠慢，这不就是庄重矜持而不傲慢吗?君子端正穿衣戴帽，尊严目光，使人看到便为之敬畏，这不就是态度威严却不凶猛吗?”

子张又问：“什么是四恶呢?”

孔子说：“不事先教育便杀戮，就是暴虐;不事先通知，而突然要求完成，就是残暴;命令下达很晚，却要求如期完成，就叫贼害;同样要给与人的东西，在拿出来的时候又很吝啬，这就是酷吏的作风。”

【解读】君亲师三者集于一身，才是好领导。“不教而杀”、“不戒视成”，是虐者，是暴者，谓之无师教之德。“慢令致期”，是贼害，谓无君王之风。黄侃《论语义疏》中说“欲仁义者为廉，欲财色者为贪。”“为政之道必先施教，教若不从，然后乃杀，若不先行教而即用杀，则是酷虐之君也。”

【原文】20.3孔子曰：“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”

【译文】孔子说：“不懂得天命不可违，就不能成为君子;不懂得礼义法度，就不能立足于社会;不理解他人说的话，就不能真正了解这个人。”

论语解读图文 篇6

孔学新诠--对《论语》作为一个哲学解释学文本的解读

本文力图基于我们自身的解释学情境来展开与文化伟人孔子的思想对话,因此而视<论语>为一个哲学解释学的文本而予以解读.笔者认为,作为一个划时代的思想家,孔子的思想贡献主要是开显了一种以文明教养为核心的人文道德理念,正是在这一人文道德理念的自觉意识的.根基之上,孔子积极地思考和应对他所面对的时代性的人类生存困境与社会政治难题,而其思想既具有保守性,更富有开新性.

作 者：林存光 Lin Cunguang 作者单位：中国政法大学,政治与公共管理学院,北京,102249刊 名：管子学刊 CSSCI英文刊名：GUANZI JOURNAL年，卷(期)：“”(1)分类号：B222.2关键词：孔学 哲学解释学 文本 解读

论语解读图文 篇7

一、“为政以德”

伊藤仁斋认为《论语·为政》主要是讲统治者治理国政之事。首章, “为政以德, 譬如北辰居其位而众星共之”。杨伯峻的解释是, “用道德来治理国政, 自己便会想北极星一般, 在一定的位置上, 别的星辰都环绕着它。”而伊藤仁斋在《论语古义》中讲此处的“德”是“仁义礼智之总名”, 认为:“此言为政以德则无为而天下归之也。若夫不知为政以德, 徒欲以智力持之, 则劳攘从脞, 愈理愈不理, 此古今之患也。后世讲经济之学者不知斯之务, 徒区区求于义章制度之间鄙哉。范氏曰, 为政以德, 则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简, 而能御烦;所处者至静, 而能制动;所务者至寡, 而能服众。”认为孔子此处的“为政以德”是无为之法的不只伊藤仁斋一人。日本物茂乡《论语微》也认为, “秉政而用有德之人, 不劳而治, 故有北辰之喻”。李泽厚认为孔子在这里体现了一种泛道德主义, “‘德’大概是指博施恩惠、团结群体的氏族体制规则;就个人说, 本源大概是远古巫师首领所具有的超自然的神秘魔法力量。这两者以后都转换为儒家所解释提倡的首领, 君主应具备的人格道德, 并强调一次力量来引导、支配、制约、规范, 即领导氏族成员们的行为和生活。”李泽厚在这里还是和杨伯峻的观点一致的, 认为“德”是以“人格道德”统治, 并且努力回到原始社会的状态去诠释。从天文学角度讲, 北极星确实在北方不动, 众星以它为坐标而转动。这种原词的本意造成了这句话解读的纷争。

二、“思无邪”

子曰:“诗三百, 一言以蔽之, 曰:‘思无邪’。”“思无邪”一直是孔子诗学的重要命题之一, “思无邪”的解释自古至今多有歧义。在探究其意之前, 先梳理前人对其解释的情况。其一, 将“思无邪”解作“思想纯正”。“思”为思想, “邪”为“邪恶”。东汉郑玄:“思遵伯禽之法, 专心无复邪意也。”皇侃《论语义疏》引卫瓘语云:“不曰思正, 而曰思无邪, 明正无所思邪, 邪去则合于正也。”这种解法为古来最通行的解释。其二, “思”不作“思想”解, “邪”不作“邪恶”解。清代郑浩的《论语集注述要》没有走程朱的路子, 脱去包注影响, 另起新说:“古义邪即徐也。无虚徐, 则心无他骛, 盖言诗三百篇, 无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流露, 直写衷曲, 毫无伪托虚徐之意。”即讲《诗》当中的真情实感的流露, 没有虚假的东西。其三, 于省吾在《泽螺居诗经新证》中, 认为《駉》中的“思无疆”、“思无期”、“思无斁”、“思无邪”应为同例, “思”为语词。“‘思无疆’犹言无已, ‘思无期’犹言无算, ‘思无斁’犹言无数, ‘思无邪’犹言无边。无已、无算、无数、无边词异而义同。

伊藤仁斋的解读与杨伯峻的理解是一致的, “思无邪, 旨颂駉篇之辞。言诗之为经, 虽其教无穷, 然不过使人之所思无邪曲耳。”他进一步解释:“仁义礼智谓之道德, 人道之本也。忠信敬恕谓之修, 为所以求。至夫道德也。故语道德则以仁为宗, 论修为必以忠信为要。夫子以思无邪一言为蔽三百篇之义者, 亦主忠信之意。”

伊藤仁斋把孔子概括的《诗经》完全解读为是要人有修道德, 讲忠信。联系《诗经》的整体内容和艺术特色, 不可不怀疑他为了“古义”而使得解读有失准确性。

孔子讲《诗》可以离开全诗本意而断章取义加以发挥的。“思无邪”出自于《诗·鲁颂·駉》“思无邪, 思马斯徂。”因为“徂”的本意为“往、到”, 在这里引申为“马直行奔跑”, 言其跑得顺畅。所以有观点把“思无邪”解作孔子表达《诗》的音乐性的顺达, 所谓“关雎, 乐而不淫, 哀而不伤” (《论语·八佾》) , 以雅正的音乐表达一种中和之美。笔者认为, “思无邪”原文表示“马匹之多”, 那么孔子用其概况《诗》, 也是言诗内容之多, 各个方面都涉及, 能给人极大的教育意义。可以从《论语》中孔子对《诗》的论点解“思无邪”之意, 例如, “兴于诗;立于礼;成于乐。” (《论语·泰伯》) ;“诵诗三百, 授之以政, 不达;使于四方, 不能专对;虽多, 亦奚以为?” (《论语·子路》) ;“子曰:‘小子何莫学夫诗?诗, 可以兴, 可以观, 可以群, 可以怨。迩之事父, 远之事君;多识于鸟兽草木之名。’” (《论语·阳货》) 。整理以上孔子对于《诗》的评价, 可以看出孔子对于诗对于人的教育意义是十分重大的。“思无邪”从言“马匹之多”到讲《诗经》内容广泛, 从而对人有广大的教育意义并没有脱离《诗》文本而随意发挥。因此, “思无邪”既不是讲“思想纯正, 没有邪恶的东西”, 也不是讲“真情流露, 没有虚假”, 而是指称《诗》全面而广泛的社会文化功能, 实质是强调学《诗》的重要意义。

三、“君子不器”

论语中“君子”的解释, 杨伯峻《论语译注》中认为, “有时是指‘有位之人’, 有时指‘有德之人’。”而在具体解释中, 又不能区别究竟采取哪一种解释。其实, 又何不能融合两者之意。

子路问君子。子日:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎。”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓, 尧舜其犹病诸?” (《论语·宪问》)

“君子”一定是在位之人, 并且被赋予了强烈的道德规范, 是实现孔子政治追求和文化理想的代表人物。伊藤仁斋在《论语古义》中认为“君子”还是偏重有德之人。关于“君子不器”的解释, 杨伯峻《论语译注》曰:“君子不像器皿一般, 只有一定的用途。”并进一步加以注释:“古代知识范围狭窄, 孔子认为应该无所不通。后人还曾说, 一事之不知, 儒者之耻。虽然有人批评孔子‘博学而无所成名’, 但孔子仍说‘君子不器’。”关于“君子不器”的解释一直以来都认为君子不能只有一种用途, 要多才多艺, 通晓多种技能。这种解释被多种译本采用。李泽厚在《论语今读》中提出了不同的观点, 他认为“君子不器”是指, “人不要被异化, 不要成为某种特定的工具和机械。”这一解读应该可以说是与时俱进的, 他认为孔子在此是说人应使自己的潜在本能、个性获得全面发展和实现。

伊藤仁斋对于“君子不器”有着不同的理解, 他认为, “器者, 用而有适之谓。言君子之德, 可大用而不可小用。”进一步论道:“君子虽道宏德, 无施不可, 然或有于事不能者。若孔子不学军旅, 不能辞命之类, 可谓不适其用矣。然而论圣人之才之德, 则不在是。故曰, 君子不可小知, 而可大受也。若夫广综众艺, 精干小事者, 人之所悦, 而致远恐泥。不可以此论君子也。”

首先伊藤仁斋对于“君子”的理解是一定是有大才大德之人, 但是不一定无所不能。他认为孔子此处是在讲君子修道德之后, 便可堪大用, 不能用小的知识来限制君子的发展。那么, “君子不器”便可以说是指君子不可像器皿一样, 一定要务本, 这里的“本”就是“道”。孔子讲“道”在人伦日用之间, 那么君子也就要在日用常行之间秉承圣人之道。伊藤仁斋的这种解释与杨伯峻等人的理解明显不同, 笔者认为伊藤仁斋的解读比杨伯峻的解读更加的可信。当然, “君子不器”究竟为何意, 还是有一定可以讨论的空间的。

总而言之, 上述命题历来都是讨论的话题, 学者翻陈出新, 有各种各样的解释。笔者只是把伊藤仁斋的解释拿出来, 作为“古义学派”的创始人, 伊藤仁斋为了解构朱子学, 提出不同见解。有的见解是比国内通行解释准确的, 有时候也会适得其反, 有些牵强的解读, 可供国内学者研究。

摘要：《论语古义》是日本江户时代伊藤仁斋所作, 日本江户时代德川幕府大行朱子学, 伊藤仁斋大胆否定宋学, 努力复原孔孟先圣思想, 开创古学学派。伊藤仁斋的解释有些是开创性的, 但是, 伊藤仁斋的“古义”之法也有些偏颇之处。文章主要通过伊藤仁斋所著《论语古义》中对“为政以德”、“思无邪”、“君子不器”的注解及论点, 辨析其解读之“误”。

关键词：论语古义,为政以德,思无邪,君子不器

参考文献

[1]王晓平:不宜回避的“他者”——《日本中国学文萃》总序[N].中华读书报, 2006-07-05 (18) .

[2]伊藤仁斋.论语古义[M].东京:六盟馆, 1909.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局, 2009.

[4]李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社, 1998.

近现代日本与《论语》解读 篇8

在东京，对于许多人来说二十四小时营业的便利店是生活中不可或缺的。它是永远营业的小食堂、小百货、小报摊、小邮局、小书店，等等，可谓功能齐全。笔者近日便发现，在连锁便利店Lawson的书架上摆着一本《论语》解读书。该书专门面向以高中生为主的一般读者。是否畅销，从其在便利店便可购得，即可获得答案。足见《论语》在日本社会巨大的影响力。

中国现代史有过激进的传统否定，但日本的情形则有所不同。尽管明治日本有过以“脱亚入欧”为标志的现代化国策，但是，在近现代日本的非学术世界中，有关《论语》的出版物似乎从来都是一种常销书。但是，情况往往是复杂的。中国哲学研究者中岛隆博留意到一个事实：在现实日本社会的《论语》“热”中，孔子礼的实践其实是被忽视的，而且孟子、荀子、朱子也被完全排斥（中岛未刊论文Contemporary Japanese Confucianism From a Genealogical Perspective）。中岛指出，日本近年的《论语》热，基本上是在 “教养主义”这一近现代日本的“传统”中。“教养”是liberal arts的日译，原指欧洲传统教育理念，也指自由七科（语法、逻辑、修辞、几何、算数、天文学、音乐）。现代日文的“教养”与汉语学校科目的“通识”意思有所不同，主要指的是一个人在现代社会所（应）具备的基本文化与知识体系。但是，另一方面，“教养”一词也很易令人联想起“教化”与“修身养性”之类的儒家字眼。确实，至少战后现代日本“教养主义”的《论语》与个人的道德培养有关。也正因为如此，儒学本身所有的政治批判性就很容易被冲淡。正如中岛所指出的，这一儒学热“受到了保守派与自由派（liberal）的欢迎” 。日本的自由派通常对保守化比较抗拒；但是就连自由派都欢迎这一《论语》热，正是因为战后的《论语》热出现于日本特有的教养主义氛围中。保守者如媒体“明星学者”的斋藤孝《想读出声来的〈论语〉》，提倡读《论语》以提高“国民品格”；批判性者如面向社会大众的《其实是很危险的〈论语〉》，作者加藤彻警告日本读者，《论语》既可是毒药（保守性），也可以是良药（批判性）—因为《论语》也是一本关于革命、曾经带来过反抗的读物，比如江户后期的阳明学徒大塩平八郎（一七九三—一八三七）知行如一、身体力行而揭竿而起；又如幕府末年武士吉田松荫（一八三零—一八五九）视孔子为革命家，以阳明学培养维新志士，从而改写日本历史。中岛认为今天《论语》这一教养主义式的阅读，是“兑过水的儒教”，即，是将儒学本应该有的批判性抽离后的“教养主义”。中岛提醒读者，近年日本的《论语》热，并不意味着将有谁希望日本人成为以儒教为生活规范的儒者，而仅仅是希望抽离出某种儒家“精神”，去支撑今天日本所谓的道德提升。作为倡导“批判性的儒学”概念的中国哲学研究者，中岛对《论语》保守化的批判是非常自然的。因为日语“道德”一词对日本知识界而言，听起来并不舒服，这也说明日本近代儒学在近现代日本意识形态中的位置。

除了“《论语》与算盘”这一实用的《论语》应用方式外（涉泽荣一，“日本近代资本主义之父”，著有《〈论语〉与算盘》一书，为近代日本功利主义的典型），从明治中期开始至战争结束之前，日本《论语》则更多与国家意识形态之构成部分的“道德”直接有关。如日本思想史家子安宣邦在《汉字论：不可避的他者》一书中指出的，日本启蒙思想家西村茂树折中“西国之哲学”与“儒道”，在一八八六年左右建构起与新的明治国家意识形态配套的“国民道德论”，此时日本的儒教开始与天皇意识形态关系紧密。西村也是建议天皇颁布宣扬忠君爱国的《教育敕语》（一八九零）者之一，而《教育敕语》正是将儒家天皇意识形态化的产物，其主旨是将儒教重构为以天皇为中心的国家神道国体论的一部分。子安宣邦还指出，当时的日本哲学家井上円了将西方的ethics、moral philosophy及moral sciences都翻译为“伦理”，这一“伦理学”包含了道德，且与明治国家的确立相辅相成。“伦理学”的确立，一开始就是近代明治国家意识形态建构在学术中的反映，是大写的“日本国民道德论”（子安前著）。

二

子安宣邦除了《汉字论：不可避的他者》外，还著有《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》一书（东京：岩波书店二零一零年版）。思想史家的解读，不可能只限于近现代。那么历史上日本的《论语》又如何呢？作为日本学界的定论，《论语》被认为是在四世纪经百济儒者王仁与《千字文》一起带入日本的。飞鸟时代（六至七世纪）时的日本，对汉代、三国、六朝的学问思想已经有相当的了解（竹内照夫：《四书五经入门》，354页）。从考古成果来看，七世纪日本便有《论语》遗物（加藤前书，184页）。但是，应该说，儒学在日本从一开始就有着与在中国不同的面相。

首先，因为日本的儒学是与佛教一起传入，而在佛教传入中土前，中土儒教与诸子学已经有很长的历史。日本的佛教与儒教从进入日本开始就与权力者有着直接的关系。其次，儒学在中国的文官体系中有着特殊位置，因为中国、朝鲜有科举制度，而日本则无—正如江户儒者荻生徂徕所言“且此方之儒，不与国家之政，终身不迁官”，科举制度毕竟是威胁世袭贵族的。如加地伸行所指出，中日儒教最本质的区别之一在于姓氏意识，因中国近代以前同姓不婚，而日本明治以前无姓者居多，所以相对易收养子，家庭也易被认为是组织，而非如中国般被认为是“血缘集团”（加地：《何谓儒教》，250页）。这也影响到宗法制度上。中国学者官文娜曾系统地研究过日本养子制度对中日不同的“家”意识所带来的影响，也探讨了因此所带来的中日继承制度的不同，和对“义礼”理解、身份制、契约制等方面的区别（《日中亲族构造之比较研究》）。

朱熹的学说作为书籍传入日本，多被认为是在镰仓时代（一一八五—一三三三）初期。但是，传入后的朱子学长期只在日本佛教禅僧范围内被研究，如室町时代（一三三六—一五七三）这些研究虽已显示出对朱子学的相当理解，但它从日本佛教的辅助学说中完全脱离出来，则被认为始于江户时期（一六零三—一八六七）。之后朱子学成为江户幕府的官方思想。汉学家阿部吉雄如是概括了日本朱子学的具体作用：第一，日本的朱子学强化了基于理性之合理主义思想，一反镰仓、室町时代祈求佛教神道教保佑来世之风，而强化了人们相信现世并建设人伦秩序的信心；第二，朱子学作为理想主义的道德哲学，增强了人们的道德心性；第三，朱子学有利于幕府政权强化国家统合，朱子发展了尊崇《春秋》大一统的思想，重视君臣上下的道德，它强化了全国武士、领地属民通过各个大名归属于幕府将军的秩序，成为强化天下一家的官学；第四，与此同时，在朱熹《资治通鉴纲目》等著作的“大一统”、“正统论”的长期浸淫下，并且在幕府末年外敌当前、内忧不断的时期，在幕府抑或天皇的政治选择中，朱子学也为人们选择天皇、实现明治维新的王政复古而埋下理论的伏笔（阿部：《日本的朱子学》，《朱子学大系·第一卷·朱子学入门》）。

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众所周知，所谓朱子学，就是植根于宇宙论的伦理学哲学体系，即性理学（理学）。朱熹所注释的《论语》自然也是朱子学体系内的《论语》。子安宣邦指出，江户时代人人皆读《论语》，读的无非是朱子的注释，甚至朱子才是在本质上重读《论语》的第一人，没有朱子的《论语集注》，就不存在什么《论语》的注释。江户日本处在朱熹的强大影响之下，即使是反朱熹的思想，也脱胎于朱熹的思想之中。江户儒学史上反朱熹的代表伊藤仁斋与荻生徂徕，无不出身于朱子之学。伊藤仁斋是第一位出于朱子学而反对朱子学者，著有《论语古义》、《孟子古义》等，主张回归原始儒家方式之“古义学”去解读《论语》、《孟子》，目的就是挑战朱熹。但是，他的批判事实上反而加深了当时人们对朱子学的理解（土田健次郎：《江戶の朱子学》，131页）。荻生徂徕则是在朱熹、伊藤仁斋的影响下出发，但旋即将矛头同时指向朱子与仁斋。徂徕《论语征》、《大学解》及《中庸解》于一八零九年传入中土，甚受经学家们重视（汉学家藤冢鄰博士曾考证过徂徕《论语征》与清儒吴英、狄子奇、刘宝楠等之关联）。与仁斋重视《孟子》不同，徂徕偏于《荀子》，而即使是整个汉字文化圈，荻生徂徕在《荀子》注释史上也是举足轻重的，其高足山井昆仑（山井鼎）的《七经孟子考补遗》三十三卷还被收入《四库全书》，由清儒阮元序之。徂徕的方法论受明代方以智等明代学术的影响，其语言学角度的经典解读方法，与后来的清朝文字音韵的小学考证方法有一定的相通之处。而子安宣邦就其《论语》解读与江户《论语》解读的关联，如是说：“我将以仁斋为中心，兼顾朱子与徂徕，辅以现代学者对《论语》的解读，并在这基础上形成我对《论语》的理解。”

三

《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》，并非很学院派的著述而是面向市民授课的产物，但既然标明是“思想史家读的《论语》”，自然不太可能是一本入门书。如题所示，子安宣邦强调自己的“思想史家”身份。受法国思想家福柯（Michel Foucault）的批判史学，及法国皮耶·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的批判社会学的影响，子安思想史研究的特点之一，体现在意识形态批判上。而这一“意识形态”严格地说，指的是遍布的、可视及不可视的话语背后的权力性。如福柯批判史学所植根的一个概念，是其指语言权力性的“话语”概念，这一概念糅合、重构了尼采的“权力”、“意志”概念、马克思的“意识形态”概念、弗洛伊德的精神分析理论。福柯探讨话语背后的“权力性”、或“意志”、或“意识形态”，并且视“世界”、“历史”为语言的构筑物。而布尔迪厄的批判社会学，其实与福柯在某种程度上也有着类似的问题关心。以其名著《区隔：判断的社会批判》（La Distinction： Critique sociale du judgement）为例，布尔迪厄认为每个人的趣味判断表面上看非常个人化，但实际上都与我们所属的集团、阶级有着直接的关系。布尔迪厄的社会性权力概念与注重语言权力性的福柯不无相通之处（石井洋二郎日译布尔迪厄前著序言）。子安的思想史研究，在笔者看来其实是置于某种意义上的这一新史学影响中的（假如将社会学视为广义的史学一部分的话）。以此为方法论，子安研究以江户儒学为主的江户思想，更从现代性批判角度批判地分析了近代以来日本知识分子对江户思想的话语重构。

这一子安的方法论视角，似乎也多少可从如下《论语》的“有教无类”解读中窥见。子安先举出江户大阪商人、市民儒学团体怀德堂的儒者中井履轩（一七三二—一八一七） 《论语逢原》为例，如是说：

在中井履轩这里，“教”的确被理解成“教育”的意思。也就是说，人世间对善恶的区分，并非先天所定，而是由后天教育所产生的。教育产生类别，而教育又能消除类别间的差异……

这里的孔子，就不是那位认为人在受教育便能在独自成才方面没有差别的平等主义教育家了。毋宁说，他是一位卓越的人类社会观察者。因为他提醒人们注意，社会性存在的优劣差别之再生产是社会集团内部的教育本身所造成的。……《汉和辞典》记载：“教”字本义就是上行下效。“教育”一词原本即带有浓烈的政治色彩。可以说，教育就是由权力阶层对下层民众进行驯化的支配行为。正如米歇尔·福柯所言，教育始终含有调教的意思。其实，《论语》中有这样一句话：“子曰：以不教民战，是谓弃之。”（《子路篇·三十》） 宫崎市定将这句话译为：“把未曾受过训练的人民发派到战场上，犹如直接送他们去被杀一样。”所谓教育人民，就好比对人民施行军事训练。“教”与“教育”原本含有这层意思。它是指自上而下施行的调教，是下层被迫为服务于上层而进行的一种他律性的学习过程。若是这样的话，那么这应该是一种与孔子学园水火不容的“教育”概念吧。因为孔子学园本身是一个自律的读书人的团体。自上而下施行的民众教育带上正面积极的意义，始于现代国家的国民教育，亦即使国民平等地获得接受教育的机会。（《思想史家读的〈论语〉》序）

通过追溯“有教无类”在江户、近现代日本的再解读，体现了贯穿于子安思想史中的现代性批判立场。在此，他借《论语》解释史的梳理所要批判的，是现代民族国家特质之一的“匀质性”，是如何反映于近现代教育制度的，而近现代教育制度又是如何服务于这一“匀质性”的—因为现代教育的一面，在于规训、训练国民，以配套现代意义上的民族国家。而在子安看来，这一现代主义者角度的《论语》解读，恰恰在追求现代“平等”观的同时，忽视了这一“平等”观其实遮蔽了教育本身的规训性，而这一“平等”观也正是植根于扼杀个性的原子式“匀质性”之上的。子安上溯江户儒者的重读轨迹，认为“有教无类”正表明了孔子锐利的批判性，也就是孔子洞察教育的本质在于“调教性训练”，此恰类于福柯的“规训”。按子安的解释，孔子的“有教无类”旨在指出“教育”这种机能“后天性地决定了人及其团体性格，也规定了其偏向性”。这一解释背后无疑有着布尔迪厄批判社会学的理论上的影响。按这一解释，孔子正是一个伟大的先行者，他透过“教”与“学”的本质洞察，展示其批判性。就此，笔者想起的，是章太炎在其《齐物论释》（一九一零）中借重构的庄子对现代“匀质性”的“平等”观念的批判：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”太炎质疑植根于所谓“公理”的“平等”观，质疑源自欧洲、实与扩张难脱干系的“普遍性”，而以“不齐为齐”为真正的普遍性。确实，这一“平等”观一方面扩大了受教育者人数，尤其将教育惠及女性，也重视并且推动了科技；另一方面，我们也不难发现，现代的教育制度，旨在培养竞争能力与竞争精神。这一竞争首先是人与人之间，然后是由个人原子式构成的国与国之间的竞争。我们的现代教育制度着眼于培养有着一定竞争力的趋利者，而非培养仁义君子。子安的《论语》偏于“学”，而质疑偏于“教”的现代以来的《论语》解释，借此重新呼唤“学”的本质，希冀重振“学”的主体性与尊严。

子安自然意在启发《论语》的批判性，前面提及的中岛、加藤等为日本新一代中国研究者，在重振儒学批判性上，都与子安可归为一类。类似的批判性《论语》解读，笔者至少还知道，尚有六十年代出生的学者桥本秀美《〈论语〉：心之镜子》（二零零九）与安富步《为了生的〈论语〉》（二零一二）。他们的解读都各有其特色，囿于篇幅，此处从略。由此观之，可见“于丹”显然并非吾邦特产，日本亦有。套用子安《论语》解释，今日的教育岂非不是在剥夺“学”的本质？

（《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》，[日]子安宣邦著，吴燕译，吴素兰校译，三联书店即出）