精神自由七篇

精神自由 篇1

学术自由在西方的发展历程

从欧洲中世纪大学产生以来, 学术自由历来是一个被人们普遍珍视的问题。西文“大学”一词来自拉丁语universitas, 意为做学问的师徒共同体, 其最初的组织形式“先生大学”和“学生大学”本身就具有一种学术自治、自主和自由的内涵, 但在最初的几百年间, 教会和国家对大学及其教授的教学实际构成了某种控制, 从而使学术自由成为一个备受争议的问题。随着19世纪研究型大学的兴起, 言论自由理念逐渐蔚成主潮, 尤其在德国, 学术自由逐步成为大学的一面旗帜。力倡学术自由的威廉·洪堡把大学界定为“探究博大精深学术”的共同体, 以学术自由为现代大学制度奠定了基调, 其影响之深, 甚至跨越了国界。然而在德国, 尽管学术自由被写进了《基本法》, 并被列为任何修宪行为都不能撼动的条款, 但在“官僚制度”的侵蚀下, 推行学术自由并非一帆风顺。马克斯·韦伯对德国大学中的学术研究危机就曾表现了极大的忧虑, 认为这种危机来自于官僚机构对学术自由的压制, 并希冀通过教授治校来消除这种压制。

在这一时期, 研究型大学的观念传到了美洲, 学术自由在美洲的大学里得到了进一步扩展。美国的大学采取了校院系三级组织结构, 而不是德式的讲座制, 其目的就是给不同学科以及同一学科内的所有教师以同等的权利和发展机会, 真正实行学术自由。20世纪初, 美国大学教授协会 (AAUP) 突破了学术自由的传统界限, 将其定义为在教室和实验室内的各个方面的自由。发生于1918年的阿根廷科尔多瓦大学改革运动更进一步扩展了学术自由的定义。这一改革认定未经学术共同体允许, 市政当局不得进入大学校园。这一规定使“大学自治”成为一个与“学术自由”并列的问题, 并在整个大学共同体中得到了普遍认同。至此, 学术自由的概念获得了比较确定的内涵。

学术权力是一类比较特殊的权力

在我国, 学术自由经历的是一条不同于西方的发展历程。我国的现代大学制度是清末时从国外引进, 并在政府的推动下才得以发展起来的, 因此高等学校与政府一直存在着一种过于密切的联系, 甚至就是政府的附属物。尽管蔡元培主政北京大学时曾倡导大学的学术自由, 但并未形成风气。1949年以后, 我国逐渐形成了一个政府举办、计划调控、封闭办学、集中统一的教育体制。国家通过行政手段对高等学校实行国家化改造, 把所有的院校都统合于国家计划体制之中, 通过计划对高等教育实行调控。在这种情况下, 高等学校只是政府的下设机构, 是不具备独立法律地位的社会组织, 没有独立自主的办学权力。

高等学校的这样一种地位在中国的社会大变迁中完全不能适应社会发展的需要, 从而导致了始于1985年的教育体制改革。经过20余年的简政放权, 中国的高等学校已经获得了相当大的办学权力。但是人们对此的感受并不完全一致。因为高等学校虽然已经从政府的简政放权改革中获得了相当多的办学自主权, 但主要是学校的经营管理权, 至于高等学校自主办学中的一项重要的权力——学术权力, 则还存在着相当大的问题。

相比其他的办学权力而言, 高等学校的学术权力是一类比较特殊的权力, 它除了研究自由外, 还包括教学自由、学习自由等不同方面, 涉及学术研究、学术管理、学术评价、教师评聘、专业设置、教学活动、学位授予、学生自主选课、自主确定专业方向等诸多事务。可以说, 高等学校的学术权力是为了使高等学校实现其社会功能, 保证高等学校中的教育、学习和研究活动的创造性而设置的一项特殊权力, 不同于高等学校的其他办学权力。但在实践中, 由于高等学校的学术权力与其他办学权力之间并无明确的区别, 以致许多人把这项权力与政府下放的其他办学权力等量齐观, 并进一步以为通过政府放权就可使高等学校获得学术上的权力。事实证明这种理解是完全错误的, 因为学术权力并不是行政权力, 一项行政可以干预的权力是不能成其为真正的学术权力的。还有人以为, 可以通过“私法自治”为高等学校建立一个自由地进行学术活动的环境, 这其实也是行不通的。因为学术活动的学术责任从根本上说不是利己的, 而是一种社会担当。尽管在许多时候, 学术自由会表现出个人主义的某些特征, 如言说的自由、研究的自由、学习的自由等, 看起来是非常个体化的, 但它是社会良知、共同价值、时代精神的体现。而“私法自治”的基础是共意性, 是不同利益之间的一种契约。因此, 高等学校的学术自由是不能希冀通过“私法自治”来实现的。

其实理解学术自由应该超越上述公、私法二分的理论分析框架。高等学校的学术权力可以从宪法中找到依据。《中华人民共和国宪法》第四十七条规定:“中华人民共和国公民有进行科学研究、文学艺术创作和其他文化活动的自由。国家对于从事教育、科学、技术、文学、艺术和其他文化事业的公民的有益于人民的创造性工作, 给以鼓励和帮助。”这可以看做学术自由的宪法表达。1998年的《高等教育法》第十条规定:“国家依法保障高等学校中的科学研究、文学艺术创作和其他文化活动的自由。”这一规定把宪法第四十七条的规定由一项公民权利扩展到了高等学校。因此在立法上, 高等学校的学术自由作为一项基本权利已经获得了确定的法律形式。高等学校的学术自由可以界定为高等学校基于自己的组织身份而享有的一项基本权利, 对于高等学校及其成员所从事的与创造性有关的学术工作, 国家机关及其工作人员应当依据《宪法》的精神予以鼓励和帮助, 不得随意干涉。同时, 学校也负有保护其员工的创造性工作的责任。

以大学自治、教授治校促学术自由

当前应如何增进高等学校学术自由, 以利学术发展, 我想着重从以下三方面略加讨论。

学术自由的第一个问题来自当前高等学校的行政化倾向。这种行政化倾向主要表现在两个方面。一个是就学校内部组织形式而言的, 即比照行政系统建立科层化的高等学校内部管理机构, 并通过为高等学校及其校长、书记确定行政级别来强化这一机构的官本位性质, 通过行政化的学校管理集团控制学校生活的各个方面。再一个是就学校外部, 主要是与政府关系而言的, 高等学校的办学活动直接或间接地受制于政府的行政管理, 学校的教学、科研工作受到行政的强势干预。高等学校的行政化倾向使学术自由受到了极大的抑制, 解决这一问题需要制定一系列改革措施, 充分尊重学术自由, 以大学自治、教授治校来改变现在高等学校中存在的行政化倾向问题。

学术自由的第二个问题来自学术共同体内部。人们要求享有学术自由的人在行使这一自由权利的同时应履行相应的责任, 即不论教者与学者在探究知识、讨论问题的时候, 都应秉持严肃的学术态度, 恪守学术规范, 并由此形成一个良性循环, 即由学术自由产生学术秩序, 由学术秩序规范学术成果, 由学术成果肯定学术自由。如果给予未经足够训练和学术同行认可的人以学术上的充分自由, 这一良性循环就有可能被打破, 出现严重的学术失范和造假, 进而埋没真正的创造性。因此学术自由应该是一种有限的自由, 应通过有效的同行评议制度, 把握进入学术自由门槛的标准。

学术自由的第三个问题来自高等学校中“管理主义”的挑战。当前在高等学校管理中, 由于行政人员权力显著增长, 从而导致管理与学术之间的问题。应当说, 高等学校在教育体制改革中获得了相当多的办学自主权, 但在实践中这些权力被高度行政化的学校管理集团所掌控, 教师在决定学术问题时经常被置于权力的边缘, 从而影响到教师学术专业作用的发挥, 影响到高等学校中学术自由的推行。高等学校作为一种最重要的学术共同体, 其自治的特殊性是以学术自由来表征的。因此在高等学校中应对管理权力进行必要的功能划分, 把属于学术范围的事务交给教授来决定, 真正实行教授治校。

关注学术自由就是关注高等学校的使命和价值, 因为没有学术自由, 高等学校就不能实现其功能, 也很难为推动社会发展作出应有的贡献。学术自由写进《规划纲要》固然是一种进步, 但是我认为对于学术自由内涵的理解还应由表及里, 相应的改革措施还应认真落实。对于高等学校而言, 学术自由不应仅限于教育教学领域, 不应仅止于所谓的行为规范, 学术自由应成为贯穿于高等学校各个方面的一种精神。高等学校应是知识创新的场所, 是社会进步的基石, 如无学术自由作为大学文化的基石, 就会窒息其对知识的探求, 甚至给人类发展带来深远的负面影响, 这实非社会之福。

精神自由 篇2

这两位画家的对立，实际上是西方物质文明飞速发展与精神荒芜的一种对立，表现了在物欲的重压下精神自由与社会束缚之间的斗争。两位画家不同结局的对比，表达了社会与艺术对精神自由的一种渴望和呐喊。

一、物欲与精神的对立

作者毛姆所处的时代，是一个新旧交替的时代。Burgess认为：“从许多方面来说，它是一个进步的时代，……然而它也是一个充满了怀疑的时代。这个时代有太多的贫穷，太多的不公，太多的丑恶，以及太少对信仰和道德的关注。”[2]在新旧交替的过程中，传统的秩序瓦解，西方物质文明飞速发展，隐藏在各个角落的社会矛盾错综复杂，日益尖锐。在这些错综复杂的矛盾和关系中，物欲与精神的对立是最突出的。在物欲的重压下，人们的精神世界沉闷无趣，人们渴望从“日复一日无聊呆板的日常生活中逃离出来”。[3]在作品中，物欲与精神两者的对立表现为施特略夫和思特里克兰德两人的对立。

主人公思特里克兰德热爱艺术，愿意抛弃一切去追寻自己的精神艺术王国。相比之下，与这个物欲世界和谐共处的施特略夫则单纯得多，他的感情基调是平稳的，不像思特里克兰德一样处在感情的两个极端，极度排斥物欲的世界。施特略夫平和友善，热心地对待朋友和家人;对待艺术，他的感情如一股涓涓细流，从容地表达着他对这个物质世界温馨浪漫的印象。他热爱这个物质的世界。

思特里克兰德对施特略夫的态度始终是嘲讽不屑的，他认为施特略夫“是个蹩脚的画家”。[4]他对施特略夫的挖苦，对勃朗什的玩弄，对施特略夫家庭的破坏，都将自己置于施特略夫的对立面上。恰恰相反，施特略夫对思特里克兰德无比推崇，他总是在劝说画商买下思特里克兰德的画作。对施特略夫来说，与物质世界的和谐共处则是他最大的追求。“比起分离的痛苦来，他宁愿忍受妒火的煎熬”。[4]思特里克兰德对施特略夫的鄙视无法平复，正如极端的精神追求处于世俗物欲的对立面，两者水火不容。施特略夫对思特里克兰德的推崇，体现的是当时物欲世界对于构建精神家园的渴望。而这种渴望，必须通过类似思特里克兰德极端的逃离行为才能够得以实现，也正说明物欲横流的世界对人类精神的严重干扰和破坏。

两位画家的对立，形象地再现了维多利亚王朝的时代情绪，表达了人们对现代物质文明的厌恶、反感和恐惧。在施特略夫的衬托下，思特里克兰德的逃离给人以震撼，正如一道霹雳闪电撕开黑暗的天幕，振聋发聩的轰隆声唤醒了人们对社会精神荒芜状态的关注，号召人们抵抗物质文明对人类精神的奴役和腐蚀，重建属于自己的精神家园。

二、自由与束缚的对立

在十九世纪末期，社会的变革促使“人们开始对维多利亚时期以物质主义和进步为信念的价值观念产生怀疑。……艺术家越来越感到，这个社会充满了虚伪、欺诈，充满了痛苦、磨难、幻灭、绝望”。[6]物质文明的进步打开了人们的眼界，Bradbury认为：“在这个充满矛盾的年代里，将过时的利益制度与新的政治生机、将个人的天性与对物质的需求统一起来是几乎不可能的。”[7]人们急于打破陈旧的传统价值观对人类思想的束缚，尤其是社会陈规对人的约束和伤害，追求人性的自由。

思特里克兰德挣脱世俗束缚追寻内心自由的过程是艰难的，他渴望与自然同在，他要寻觅的是与人世隔离的乐园，他希冀人性的自由能够抚慰他焦躁的灵魂，给他带来永恒的宁静。他几经流离辗转，才找到了梦中之地塔希提。同样作为画家，施特略夫无法像思特里克兰德一样超脱，他沉溺于这个嘈杂的世界无法自拔，就连他的画作，体现的也多是这个庸俗的世界。他努力地表达凡夫俗子的生活场景，而没有意识到正如绵延不绝的生活所带给人的陈旧感一样，他色彩失真的作品毫无新意。

思特里克兰德的艰难与施特略夫的沉溺，体现的是他们周围遭受强大的社会束缚，以及找寻自由的不易。甚至在世界闻名的艺术之都，思特里克兰德都无法获得自由创作的灵感，无法表达出自我的真实艺术感受。思特里克兰德奋力打破精神上的一切束缚，不惜一切代价追求自由的行为，是人本身的天性使然。他找寻自由的过程，实际上是在探索自己作为人的本质意义和出路的过程。他的艰难探索，反映了当时西方社会氛围下人对自己艰难处境的探索，是对人性回归本源的一种渴望。镣铐越沉重，有志者的反抗越剧烈，无反抗意识或者反抗失败者如施特略夫之流也越多。

维多利亚时代的英国“在走向工业化、民主化的进程中，其价值观和意识形态具有多样性和复杂性的特点”[9]，在机器的轰鸣声，以及经济繁荣的社会表征下，生命的真实被异化，人们渴望拨开这些错综复杂的迷雾，摆脱社会置于人精神上的枷锁，去探索“天地与我共生，万物与我为一”的人性自由的本源。因此，思特里克兰德特立独行的逃离是有特殊的象征意义的，而处在思特里克兰德对立面的施特略夫作为大多数人的代表，习惯了外界加之于人的束缚，已经没有了逃离意识。作为外部喧嚣世界的牺牲品，他只能在浑浑噩噩的平庸状态中度过余生。

三、结语

思特里克兰德和施特略夫的对立，实际上是在物质飞速发展而精神发展滞后的维多利亚时代，人们的精神渴望逃离物欲的控制、摆脱社会束缚获得自由的一种表现。思特里克兰德对这个社会产生的异化感和绝望感驱使着他不断艰难地进行逃离，他的逃离，是维多利亚时期中产阶级主导价值观毁灭的象征，是人们对这个“嘈杂喧嚣的世界以及无力找寻人性真实”[10]不满心理的一种折射。作者毛姆通过塑造思特里克兰德逃离和施特略夫沉沦的形象，不遗余力地表现了西方文明的沉沦，暴露了维多利亚时代文明衰弱和精神瘫痪的社会危机，唤醒人们对自身精神世界的关注，从而回归生命的真实。

摘要：《月亮与六便士》的主人公思特里克兰德是一位努力摆脱世俗桎梏, 执著追求自由以实现自我价值的画家。而作品中的另一位画家施特略夫无法也不愿走出世俗世界, 最终沦为平庸。前者代表了追求艺术和自由的理想, 后者成为西方物质文明的牺牲品, 与前者形成了鲜明的对比。本文通过对两位画家的对比, 探讨造成两者不同结局的社会根源, 表现在物欲的重压下精神自由与社会束缚之间的斗争, 表达社会与艺术对精神自由的渴望和呐喊。

关键词：小说《月亮与六便士》,人物对比,物欲与精神,自由与束缚

参考文献

[1]Elyas, A..The Horse’s Mouth and The Moon and Six-pence in the Light of the Concept of Aestheticism and the BlakeanPhilosophy[J].Journal of King Abdulaziz University:Arts and Hu-manities, 1989, (1) :19.

[2]Burgess, A..English Literature[M].London:Longman GroupLtd, 1974:180.

[3]Baldick, C..The Modern Movement[M].New York:Ox-ford University Press Inc, 2004:214.

[4][5]毛姆著.傅惟慈译.月亮和六便士[M].上海:上海译文出版社, 2009.

[6]颜学军.英国现代主义文学反思[J].四川外语学院学报, 1993, (4) :17.

[7]Bradbury, M..The Modern British Novel 1878-2001[M].Beijing:Foreign Language Teaching and Research Press, 2000:72.

[8]王守仁, 方杰.英国文学简史[M].上海:上海外语教育出版社, 2006:129.

自由之魂,自由精神 篇3

2008年，我和严冬冬在珠峰聊起下半年的登山计划。我们先是提起计划中的雪宝顶西壁和博格达，后来冬冬提到幺妹。我对他提出的幺妹峰计划很不在意，与我们所具备的能力相差太大，极不符合实际。他当时正在翻译《极限登山》，受之影响甚大。他说，“确定了幺妹峰就得去，并且要以登顶的心态去，要是一开始就没有登顶愿望那就不可能登顶!”我们给自己的组合起了个名字——“自由之魂(THE FREE SPlRITS)”。

终点亦是起点

2009年的四姑娘山幺妹峰汇集了国内众多民间优秀攀登者，四支队伍尝试幺妹峰的攀登，而且无一例外都选择阿尔卑斯式攀登方式——蜀山探险彭晓龙单人Solo南壁直上转西南山脊，最终在5800米因落石受伤下撤，山瑞幺妹峰登山队因队员郑朝晖身体原因最终登达5000米；由孙斌和罗彪，迪利夏提，李宗立组成的队伍攀登南壁直上转西南山脊，他们止步于6000米的西南山脊难点——这个难点是冰川退化形成的悬冰川，很难攀登，更无法设立保护站。

严冬冬和周鹏在2009年幺妹峰攀登季节结束之际完成中央南壁直上转西南山脊登顶，这是首次完全由中国人组成的队伍开辟的新路线。路线命名为“自由之魂”(M4／A13+／VI，1000米，The Free Splrits)，这也是严冬冬和周鹏这个攀登搭档组合的名字。自由之魂，这是一个激动人心的字眼，同时也是一个极易产生歧义的字眼。

2004年底，思念登山队沿南壁直上转东南山脊登顶幺妹峰，开启中国攀登者对技术攀登的认识，但也不免对这次攀登采用的喜马拉雅式围攻表示遗憾。以阿尔卑斯式攀登方式登顶四姑娘山幺妹峰，成为近年来中国攀登者的一个夙愿——2006年10月初，孙斌一陈绍立组合首次尝试，继而在2008年底掀起第一轮幺妹峰攀登热潮——崇尚自由的人群正试图在幺妹峰的岩冰雪地形上描绘出一条人世间最优雅的线条，当沧桑的岩壁遭逢崭新的视野，我们不禁憧憬着新生代的降临。俨然幺妹峰的技术等级已经成为一个指标，以公平、自主和快速原则攀登路线比起一场关于数字的竞赛显得更为重要。先后三次攀登过幺妹峰的孙斌告诉我，虽然第三次距离顶峰仅有百多米未能登顶，但是在整个攀登过程中体验到这是一次完美的攀登活动——从计划准备和实施的过程很让他享受。

同样，严冬冬和周鹏所发出的“尽最大可能自由”的呐喊也跃升为80后登山者的最强音。这对胆大妄为的组合似乎乐于想前人所不敢想，挑战着那些曾被视为畏途的路线，颠覆了曾被视为金科玉律的教条，他们关于自身努力过程的叙述令我们眼界豁然开朗。他们是新生代登山者，仿佛横空出世，将这个游戏提升至更高境界，更狂野的竞技场——自由之魂路线必然成为里程碑式的成绩。

四姑娘山幺妹峰已呈现出足够多可供挑战的地形。2009年10月底，俄罗斯登山者尝试了三条路线，最终四人开辟西北拱壁直上新路线。审视他们磕线的痛苦绝望，毕竟不过是Mick Fowler和Paul Ramsden在七年前冲击梦幻之路(InsideLine，W16)时的心情再现。幺妹峰的东北壁和西南壁随时等待攀登者的挑战。

自由之魂路线为我们展现了攀登风格是这项运动最重要的品质——最理想的境界是自由攀登方式，不择手段征服一条路线说明不了任何问题，按理说这想法应该很容易就被攀登自然岩壁的人群接受。但实际上公众对攀登观念(其中包括许多登山家)几乎没变——当我把严冬冬和周鹏的新路线消息发给《Alpinist》和《Climbing》杂志的编辑，他们不断询问中国攀登者对阿式攀登的认识，他们看到了中国攀登者风格上的变化和80后新生代的崛起等等。

归根结底，攀登的人文精神本质上就是自由精神。“登高壮观天地间，大江茫茫去不还”——人类伟大的自由精神是血脉相连、息息相通的。如同地球上的江河溪流，终将汇入那浩淼无际的大海。

人的精神自由美文 篇4

何为精神自由？是否在人的精神空间无羁绊束缚，放纵的畅想，回归人的本原就是人的精神自由。人的本原又是什么？是一个群体的、社会性的人基于一定的社会关系中所扮演的角色，并且为了生存而劳动、恪守生存法则，还是他（她）可以脱离某些社会关系，只需保持实质上是人这一类的存在，而无需关注形式上如何实现或表现。

人的精神空间有多大，为了实现精神自由，人又需放弃什么或回归什么？精神自由必定是一定的社会形态或社会制度下的产物。若只是内心思想自由而为了避免这一自由所带来的社会条例的惩罚而独饮思想之果，那么这便不是真正的精神自由。真的`自由是敢于设想，敢于言表，敢于分享，在汲取众人所长的基础上的逾越和升华。人的精神自由需要跨度，有高度的精神必定是突破了某一形态和时代的束缚，高瞻望远。马克思主义可以说是精神逾越和升华的伟大案例，但是在某个时期他的思想却是不自由的，因为他的关于社会主义、共产主义的思想某一时期受到了当时社会的束缚。所以，思想自由是全面的自由，是共享的自由，看一个社会人不人道、人文不人文还要看它对思想的态度，百家争鸣才能真得百花齐放。糟粕迟早会在精华中被淘汰，因为一个完全的、文明的社会是有鉴赏力和判别性的。

一个人怎样才能精神自由？如果社会给了你充分的空间和自由，但是自我紧紧束缚了自己的视域，那么还是逃脱不了小市民的圈子。精神自由是把握住前行的脉冲，在存在的事物本相中和扭曲的事理中寻求论点和支撑架构，还原事实，在抽象中、辩证中、直系思维中层层剥茧抽丝，发现实质。

那些充满自由精神的校歌 篇5

1939年6月，昆明国立西南联合大学正举行第112次常委会。这次会议上，正式通过了由联大文学院院长冯友兰执笔的《联大校歌》。此后这首校歌，不但在联大广为传唱，而且在社会上也流行甚广。

1937年卢沟桥事变后，日本帝国主义迅速占领平津地区。奉教育部之命，国立北京大学、清华大学、私立南开大学组成联合大学。1937年11月1日，国立长沙临时大学开学，这一天成为西南联大的校庆日。因临时大学租用的湖南圣经学院校舍不足，文学院搬到衡山。1937年底，日本军队占领南京，同时向武汉进逼，国民政府决定临时大学迁往昆明。1938年4月在昆明开学，长沙临时大学正式更名为“国立西南联合大学”。联合大学的办学条件之艰苦，无法想象。师生们还经常面临着敌机的轰炸，但联大八年来始终弦歌不辍，在自由精神的熏陶下，培养了大批顶尖的人才。感动于师生在艰苦卓绝的条件下，仍致力于学术研究，冯友兰写下了这首动人的校歌，张清常先生为之谱曲。

万里长征，辞却了五朝宫阙。暂驻足衡山湘水，又成离别。绝徼移栽桢干质，九州遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵在山城，情弥切。

千秋耻，终当雪；中兴业，须人杰。便一城三户，壮怀难折。多难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京，还燕碣。

短短93字，就把联大颠簸流离的命运和知识分子对国家、民族的感情抒发得淋漓尽致。

（二）

1911年利用美国庚子赔款创办的清华大学，从一开始就显示了她旺盛的生命力。这种生命力，不仅在于她起点高、资金宽裕，也不仅在于她的雄厚师资，更主要的是来自于执掌清华的一批教育家们对世界主流文明的清醒认识，以及对教育的责任感和神圣感；来自于他们对“独立精神，自由思想”的深刻认识和体验。正是有了这样的体验和认识，他们一开始就采用与世界主流文明相接轨的开放式教育以及与这种教育相配套的教授治校的制度。特别是罗家伦和梅贻琦掌校以来，短短的十年时间，就使清华大学进入了世界一流大学的行列。这种开放、自由、独立的教育在清华大学的校歌中得到了完全的体现。

西山苍苍，东海茫茫，吾校庄严，巍然中央，东西文化，荟萃一堂，大同爰跻，祖国以光。莘莘学子来远方，莘莘学子来远方，春风化雨乐未央，行健不息须自强。自强，自强，行健不息须自强！自强，自强，行健不息须自强！

左图右史，邺架巍巍，致知穷理，学古探微，新旧合冶，殊途同归，肴核仁义，闻道日肥。服膺守善心无违，服膺守善心无违，海能就下众水归，学问笃实生光辉。光辉，光辉，学问笃实生光辉！光辉，光辉，学问笃实生光辉！

器识其先，文艺其从；立德立言，无问西东。孰介绍是，吾校之功，同仁一视，泱泱大风。水木清华众秀钟，水木清华众秀钟，万悃如一矢以忠，赫赫吾校名无穹。无穹，无穹，赫赫吾校名无穹。无穹，无穹，赫赫吾校名无穹。

这首由汪鸾翔先生作词、何林一夫人作曲的校歌，受到了广泛的欢迎。贺麟撰文称赞她既“可以表示中国文化之精神。而同时又能符合校训，达出清华教育的宗旨。且校歌措词亦颇得体，……而大家均欣赏此歌。”

（三）

清华的创办带有偶然性，幸运的是清华的校长们一直都不用为资金发愁，而南开的创办则不同了。曾担任过晚清高官的严范孙先生（即严修）痛感中国落后挨打的现实，决心教育救国，他邀请了志同道合的张伯苓共同办学，从此张伯苓和这所著名的私立大学融为一体。为办好这所学校，张伯苓像乞丐一样到处化缘，为南开学校筹措经费，他本人则过着简朴的生活。虽然张伯苓先生没有正式留过学，但对世界大势有着清醒的认识和准确的判断。南开在他的领导下由小学、而中学、而大学，成为当时中国最著名的私立学校。1918年年底，从美国哥伦比亚大学回国后，张伯苓先生请音乐教员孙润生审定一歌，最后选定了如今的这首歌，曲子是采用西方的圣诞曲。也有人认为歌词就是张伯苓先生所作，是否如此，现在已经无法考证。

渤海之滨，白河之津，巍巍我南开精神。

汲汲骎骎，月异日新，发煌我前途无垠。

美哉大仁，智勇真纯；以铸以陶，文质彬彬。

渤海之滨， 白河之津，巍巍我南开精神！

（四）

复旦大学的创办人马相伯出生于江苏丹阳的一个天主教家庭，一出生就受洗为天主教徒。1900年，已到花甲之年的马相伯将自己在上海的全部家产——3000亩地，捐献给天主教江南司教，作为创办“中西大学堂”的基金。1902年，以“中西大学堂”理念创办的“震旦学院”正式成立。震旦就是梵文中国之称，意味“东方日出，前途无量”，这是中国第一所私立大学。但好事总是多磨，没有多久法国耶稣会极力干涉震旦的办学。师生们一怒之下，决定脱离震旦，另行办学，马相伯全力支持师生们的行动，震旦学院的复旦公学于1905年在吴淞成立。“复旦”一语，出于我国古诗《卿云歌》：“日月光华，旦复旦兮”。“复旦”二字，含有双重含义：恢复我震旦，复兴我中华。1917年，复旦公学改为复旦大学，进入了一个发展的新阶段。特别是李登辉掌校以来，复旦有了长足的进步，复旦的相辉堂就是为了纪念这两位卓越的教育家而兴建的。1925年，由著名诗人刘大白作词，著名音乐家丰子恺作曲，创作了复旦大学校歌。

复旦复旦旦复旦 巍巍学府文章焕

学术独立思想自由 政罗教网无羁绊

无羁绊前程远 向前 向前 向前进展

复旦复旦旦复旦 日月光华同灿烂

复旦复旦旦复旦 师生一德精神贯

巩固学校维护国家 先忧后乐交相勉

交相勉前程远 向前 向前 向前进展

复旦复旦旦复旦 日月光华同灿烂

复旦复旦旦复旦 沪滨屹立东南冠

作育国士恢廓学风 震欧铄美声名满

声名满前程远 向前 向前 向前进展

复旦复旦旦复旦 日月光华同灿烂

“学术独立思想自由，政罗教网无羁绊”是复旦大学成功的原因，也是中国所有成功大学的原因，我想也是那些老校歌魅力无穷的原因。

精神自由 篇6

自从学校开设了阅读时间，每到那一刻，孩子们每天总会在我的敦促下，很不情愿地收起作业本，开始一段心不在焉的阅读，为精神的自由而阅读——《周国平论教育》读后感。一天我地满怀期待地问他们：在你们的书橱里最钟爱的是哪一本书？满以为会引发一场好书推介，没想竟然没有一个孩子能答上来。好一会儿有一个平日里学习成绩不错的女孩举起了手，说：“我最喜欢看的是阅读导航，因为它能告诉我许多写作文的方法。”原来看书是为了写好作文，这个答案看似挺不错，那我心里涌起一丝淡淡的失望和同情。本应该是如此放松惬意的阅读，却套上了沉沉的枷锁­­——为了提高作文成绩。我不禁为孩子们而惋惜，也为自己作为一个教育者而感到内疚。《周国平论教育》一书中多篇文章提到了“读书”这个话题。他说，“并不是随便读点什么就是阅读的，真正的阅读有灵魂的参与。”我不知道孩子们在读类似丛书的经典选段时，更多的是关注找到了多少好词好句，还是与作者共同遨游精神的家园。当我们将阅读的目标瞄准一个个好词好句的读背应用，怎能有闲暇去做一次精神漫游？这种“为阅读而读”会激发孩子阅读的兴趣吗？

对于阅读指导，我是一个门外汉，但从一个旁观者的视角来看待孩子们阅读诉求，觉得十分不可思议。首先，是什么使孩子们的阅读带上了功利的色彩？我们常常挂在嘴边的和阅读有关的忠告，恐怕就数“多读书才能写好作文”之类的话了，但我们却忘了告诉孩子，读书还可以让你变得勇敢、让你感到温暖、给你安全感和幸福感，读后感《为精神的自由而阅读——《周国平论教育》读后感》。为此，有的家长甚至急功近利地让孩子干脆读作文选，因为这样可以更快、更直接地接收到写作文的指导。为了更专心地读“有用之书”，很多家长和老师还会禁止学生读“闲书”，或者尽量压缩孩子们读闲书的时间，因此孩子对于书柜里最喜爱的书说不上来也就不奇怪了，这样无疑是在破坏着孩子们读书兴趣和习惯的养成。其次，片段式的阅读究竟是否能带给孩子一个完整的精神世界？在我看来，片段式阅读只能窥一斑而不能见全豹，原著中原本鲜活的灵魂被割裂、支解，让人无法拼接一个完整的形象、体会一个完整的灵魂、构建一个完整的世界。如果说片段阅读还有一点益处的话，那就是一个片段仿佛一扇窗，打开了一个个阅读视界，吸引你开始一段神奇完整的精神之旅。美国的阅读教学从来不是一个片段，而是一本完整的原著，让孩子静下心来，倾听作者的讲述。阅读作业也不是所谓的摘录好词好句，而是需要花费大量时间去研究、体会、反思的问题，诸如“你认为书中最精彩的是什么，说说它为什么吸引你”、“你最欣赏哪个人物，说说你喜欢他的理由”等等，引发你说出真实的感受，在回答这些问题的过程中，就是一次读者与作者的二次对话，那又将是一次美妙的精神之旅。

放下消费主义获得精神上的自由 篇7

这个人叫钟芳。她是小毛驴农场的新任总经理助理，这个农场在有机农业行当颇有名望，而这位设计学博士颇具意外的加入的背后，确实有着人们所能预料到的丰富故事。

当一个27岁的北大美学博士毕业后，应该去干什么？身边的人会希望她赶紧结婚生子、找一个好大学任教等等，反正都不是希望她去再读一个博士。

但如果不能解答自己的疑惑，钟芳的内心就不得安宁。她想发觉美学对人日常生活真正的指导意义到底在哪里。美在推动着我们的生活和GDP，那些由设计师不断更新的服装、家居，甚至智能手机让人们不停地卷入消费主义的漩涡。然后呢？这些能沉淀下什么？她为之奋斗多年的美学的真正的价值在哪里？这就是钟芳的困惑。

出国的时候，她选择去米兰理工念建筑系，这里培养了意大利整整三分之二的建筑师和设计师，她想到这样一个艺术中心而且是和产业结合的非常紧密的地方去寻找答案。

米兰是时尚中心，从普通老百姓的穿着，到他们家庭的摆设，再到日常的用具，审美的整体水平都非常高。钟芳经常跟一些新去的中国同学说：如果你要学设计，其实什么都可以不用做，只要周末的时候坐在市中心，看一天那里来来往往的行人就可以了。走遍了欧洲多个国家，在质量和数量上对美的吸收和获取达到了极致，钟芳最终觉得也不过如此而已，年轻的时候特别渴望的那些东西，突然之间放开了，她明白自己一直学习、追寻的东西对她来说已经没有价值。

“就我自己的理解来说，非常爱美的人必然是有一些物质化的倾向。”钟芳思索着。以前钟芳对美的东西的追寻像大多数女生一样，她曾有个“wishlist”，规划着赚到钱就去买什么。那项列表里曾有一只迪奥的包，当时的价格是600欧元，还有诸如其他名牌围巾等奢侈品。而这些列表里的大部分商品如今对她都不再有意义。

钟芳看过洪晃写一篇很有趣的文章，说她在去法国参加时装高级定制发布会时，在飞机上想：天哪，这么多中国的有钱的太太、小姐们穿着这样衣服，我想只能干一件事，那就是去故宫里面打麻将，还有嗑瓜子。钟芳觉得这话说得太有趣、太对了。

最终她选择从建筑系退学，这项学籍记录将意味着她不可能再获得奖学金，但这个学科已经不能说服她继续攻读下去。她最终选择了设计系的社会创新和可持续发展专业，这里提倡通过设计创造商业价值来提供更为广阔、意义更为深远的服务。这被她解读为设计师的原罪感所引发的对社会的回报。

“设计师在其中的价值是懂得如何去传达是最有效的，在这个行当里，美创造的不再是无用的浮夸和稍纵即逝的消费，而是能推动产业绵长有序的发展。”钟芳说。在米兰市南部的农业区域，有两百多个农庄，各家的情况不一样，有些是种蔬菜，有些种水果的，有些是做加工，比如加工牛奶、橄榄，按照单个农户能力去建立链条是很难的。他们这些设计师们就是要去统筹每个农庄所有的新的资源，并把他们整合到一起。

在社会创新与可持续发展专业里，钟芳解决了对“无用”的困惑和“有用”的寻找。绵延在米兰的工作思路，回到北京的钟芳选择了继续推动中国有机农业的发展。毕竟有机农业是近几年热度较高的良性产业，推动有机农业的发展也将影响整个中国不被信任的食品链条，这项和田园相处的工作也让她觉得和自己对生活的态度相吻合。

放下消费主义、物质主义的捆绑，钟芳终于获得了精神上的自由。她每月拿着3000元的薪水，一周大半时间住在六环外的农场，只买200元以下的衣服，经常拎着一个行李箱和超大的背包挤公交也不觉得辛苦，在别人看来很困难的处境对她来说都不是障碍。她只想要真正的自由。黄帝内经有句“形劳而神逸”大概说的就是她这种状态。

在钟芳看来随着小毛驴农场知名度逐渐升高和发展，农场本身和客户的黏性正在减少——来的人越来越多，但是人和人之间的这种联系越来越少，也变得更脆弱。她希望通过一些设计的手段来改变现状。

首先要建立人和人之间的沟通工具，通过一些信息台、公告板，或是做一本文字手册，教人怎么种地。他们未来还要把自己的网站加上论坛功能，并且嵌入微博，甚至用QQ来解决人们相互沟通的问题。这些方式在其他行业显而易见，但却是有机农业行当里少有的尝试。

其实，在回国之后，摆在钟芳面前的机会非常多，比如成为一所大学的副教授，甚至可以分到房子。无论从社会地位还是从经济收入来说都是相当可观的，但确很少能打动钟芳。“我很想做事情，哪怕比较辛苦，我认为我需要实现我的这些想法。”钟芳说。

她的同事们都会听过她的抱怨：工作实在是太琐碎了，忙忙碌碌一整天也未必有什么结果。但是钟芳懂得，最开始的工作确实是要去铺垫的，“我相信一定是需要这么一个过程，就跟艺术家在画一条线是一样的，我相信他们最开始的时候画一个圆都画了很久，这个我认为一点都不矛盾。”