孔子与儒学三篇

2024-06-08

孔子与儒学篇1

中国数千年礼教文化形成, 周孔之力最大。“周”即周公, “孔”即孔子。我们往往举周公来代表他以前那些人物, 举孔子来代表他以后那些人物;所以谓之“周孔教化”。但两者的具体作用是不同的。周公及其所代表者, 多半的贡献在于具体制度的制订上, 如礼乐制度的制作等。对于孔子的贡献, 梁漱溟评价道:“孔子则似是于昔贤制作, 大有所悟, 从而推阐其理以教人。道理之创发, 自是更根本之贡献, 启迪后人于无穷。” (1) 所以从孔子之后两千多年的影响上来说, 孔子要远大于周公, 因此到西汉时, 司马迁尊孔子为“至圣”。到了公元前一世纪时, 孔子被推崇到比君王更高的地位, 当时不少人认为, “孔子是一位人间的神祗, 他预知在他以后会有一个汉朝, 所以预先悬示一个政治理念, 使汉朝有所遵循, 把它付诸实现。” (2) 这种说法盛行于西汉末年, 这个时候的孔子地位极其尊荣, 儒家俨然成了一种宗教。孔子似乎已经到达了神的地位, 而供奉这个神的朝拜者在汉代儒家大一统之后也由“儒家”扩展到整个社会。

一、孔子之“秩序”

任何社会都有一整套秩序, 并以此来调整各个社会主体之间的关系。孔子对人与社会、人与天以及人与他人的关系都有自己的见解。他认为, 一个社会要想走上轨道、井然有序, 首先要的是“正名”, 这就是说, 客观存在的种种事物应当与他们名字的本来含义一致, 不同的角色就应当起到不同的作用, 作用不同, 职位和地位也就不同。子路曾问于孔子:“卫君待子而为政, 子将奚先?”子曰:“必也正名乎!” (3) 至于为什么要正名?孔子说道:“名不正, 则言不顺;言不顺, 则事不成;事不成, 则礼乐不兴;礼乐不兴, 则刑罚不中;刑罚不中, 则民无所措手足。” (4) 可见在孔子看来, “正名”是社会有序的前提条件, 名分不正, 整个国家秩序都会乱了套。

齐景公曾问政于孔子, 孔子对曰:“君君, 臣臣, 父父, 子子。” (5) 也就是说“每类事物有一个共同的名字, 这个名字含有一定的含义。这类事物应该做到与它们名字的含义, 也就是其理想的本质相一致” (6) 。一个国君的本质就是一个理想的国君应有的本质, 即“为君之道”。如果一个君王按照为君之道行事, 他就不仅有君的“名”, 也有君的“实”, 成为名实一致。如果一个君王空有其名, 而没有君王应有的品质, 即便在大众面前他是君王, 其实他却配不上“君”这个名字。在社会关系中, 每一个名字都包含一定的社会责任和义务, 君、臣、父、子在社会里各有责任和义务, 只有每个人都完成了自己的责任和义务, 社会才能有序发展。

二、孔子之“礼仪”

在儒家的礼仪中, 最重要的就是“祭”和“祀”, 所谓“祭”是祭神, “祀”是祀祖先。在古代, 这些礼仪十分普遍, 其中自然掺杂有不少迷信和神化的色彩。而儒家却对祭祀提出了新的解释, 赋予了它们新的意义。按照儒家的说法, “当我们举行丧葬和祀祖的仪式时, 我们是在欺骗自己, 却又并未真正被欺骗” (7) 。据《礼记·檀弓》篇所记载, 孔子曾说:“之死而致死之, 不仁, 而不可为也;之死而致生之, 不智, 而不可为也。” (8) 这就是说, 对待死者, 既不能完全按照所知道的去做, 又不能完全按照所希望的去做。而应该既要照着所知道的去做, 又要照着所希望的去做, 对待已经去世的人就如同对待他们生时那样。

对于祭天占卜, 荀子表达了儒家的态度, 他在《天论》中说道:“卜筮然后决大事, 非以为得求也, 以文之也。故君子以为文, 而百姓以为神。”可见儒家为降雨而祈祷, 为做重大决定而占卜, 是为了表示重视, 不是为了求以得之。这说明儒家崇尚的祭祀仪礼非但不迷信, 也完全不含有功利的态度, 而是出于尊敬和重视。

此外, 在儒家看来, “礼成了划分等级身份的标志。凡君上臣下之分、财产与权力的等差之分、职业之分、生活方式之分, 皆可以礼分别。通过礼, 使社会成员各安其位, 各尽其职, 谁做了与身份不相符的事, 就是‘僭越’、‘违制’。” (1) 孔子曾谓季氏, “八佾舞于庭, 是可忍也, 孰不可忍也?” (2) 这句话就表明了孔子严格执行礼制的态度。季氏是大夫, 按周礼规定只能用四佾, 而他竟然越级用了八佾, 所以孔子认为这是一种不能容忍的僭礼行为。

梁漱溟对礼乐亦有评价, 他认为:“礼乐使人处于诗与艺术之中, 无所谓迷信不迷信, 而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已, 似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用, 而无宗教之弊;亦正唯其极临近宗教, 乃排斥了宗教。” (3) 事实上, 想要真正理解孔子心中的礼制是很困难的, 它既不同于宗教繁琐的仪式与程序, 也并不为迷信思想所左右, 它在根本上反映的是一种社会关系, 即对不同社会地位的人之间相互尊重方式的具体规定。

三、孔子之“仁义”

对于个人的品德, 孔子强调仁和义, 尤其是仁。“义者宜也, 即一个事物应有的样子。它是一种绝对的道德律。社会的每个成员必须做到某些事情, 这些事情本身就是目的, 而不是达到其他目的的手段。” (4) 比如谭嗣同在戊戌变法失败之后本可自保, 但他还是执意留下, 结果被清政府抓起来送去菜市场砍头。我们可以从中看出谭嗣同的一种“不成功便成仁”的精神。在当时的情况下谭嗣同认为自己非死不可, 所以只求一死, 死说明他对变法的决心, 表明他对理想义无反顾地追求, 这其实是一种儒家的仁义精神!

如果一个人遵行某些道德, 是不属于道德的其他考虑, 比如“利”, 那么即便他所做的客观上符合道德的要求, 也仍然是不义, 而是图利。儒家认为“义”和“利”是截然相反的。孔子说:“君子喻于义, 小人喻于利。” (5) 后来的儒家常常强调“义利之辨”, 认为这是道德学说中最重要的一点。

“义”是一种观念形式的规范, “仁”的观念则具体得多。一个人在社会里行事为人, 有他应遵循的义务, 那是他应该做的。但是这些事物的本质应当是“爱人”, 即“仁”。樊迟曾向孔子问仁, 孔子回答说:“爱人”。一个人必须对别人存有仁爱之心, 才能完成他的社会责任。“仁者安仁, 知者利人”, 仁是君子必备的美德;“唯仁者能好人, 能恶人”, 具备“仁”的人才有判断是非的资格, 仁义之心是评价善恶的标准;“苟志于仁矣, 无恶也” (6) , 因此仁是君子自我修行的目标, 达到“仁”的境界也就消灭了内心的邪念。因此, 在《论语》里, 孔子用“仁”这个字时, 有时不止是指一种特定的品德, 而是泛指人的所有德行, 这便是“仁人”一词的含义。在这种场合下, “仁”的含义是“品德完美”。

孔子故里的儒学实验篇2

2014年8月23日，山东泗水县圣水峪镇官庄村，乡村儒学讲堂在这里开讲。这天，天气有点闷，又到了农忙时节，村民多在地里收花生，但仍来了120名听众。妇女们抱着孩子坐在前排，教室后面也站满了人。

上课的老师是中国社会科学院研究员赵法生，他是乡村儒学的发起人之一。讲台后的墙上，挂了一幅孔子画像。赵法生带领村民站起来，双臂合抱，两掌重叠，掌心向内，90度三鞠躬，向孔子像行礼。

礼毕，正式上课。“弟子规，圣人训，首孝悌，次谨信，泛爱众，而亲仁，有余力，则学文……”先温习一遍上次课所学的内容，然后，学习《弟子规》“入则孝”篇的第五至第八句。

村民的文化水平都不高。赵法生要用他们听得懂的语言逐字讲解，他觉得这比给研究生上课难。几个小学生成了他的好帮手，他们不仅学得快，还可以做示范——教村民鞠躬行礼。孩子们上台，毕恭毕敬给父母三鞠躬，大人看在眼里，笑在脸上。

圣水峪镇位于尼山脚下。尼山，据说是孔子的诞生地。乡村儒学最早的授课点——尼山圣源书院——距尼山圣迹“夫子洞”只有1000米。孟子的故乡邹城，离这里也只有30公里。高速公路旁的广告牌上写着：孔孟之乡欢迎您。

从2013年开始，赵法生每隔一周就要来这里讲授儒学。他告诉《瞭望东方周刊》，之所以在孔子故里进行儒学实验，就是要检验一下儒学对于当代社会还有没有意义，“如果在它的发源地都没有意义，那儒学复兴也就前景渺茫了。”

从家庭伦理入手

2012年下半年，赵法生对圣水峪镇北东野村的老人做了一番调查，发现他们的生活状况普遍不好。“老人住的房子是最差的，被称为老人房。如果老人还能下地干活，境况还过得去；一旦失去劳动能力，或者得病，就会被看成家庭包袱，情况就惨了。”

赵法生认为，现在的乡村经济比过去好了，但家庭伦理和社会风气远不如从前，而家庭伦理首先是孝道问题。“一方面，农村的孝道问题严重；另一方面，没有人反对讲孝道，因为谁都会老去。”

讲孝道的教材就是《弟子规》。《弟子规》是清代的蒙童读本，内容来自《论语》的一句话“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以为文。”

赵法生为《弟子规》作注，印了2000本，免费发给村民。他发现这部只有1080个字、“没什么学问可言”的书，有强大的教化力量。“它的目的在于将人培养成君子，又没有停留在抽象的理论上。因此，它不仅仅适合儿童。”《弟子规》只是初阶教材，今后，还计划讲乡村版的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》以及《了凡四训》。

北东野村村支书庞德海最初觉得这个讲堂搞不起来。“老百姓都是死脑筋，有什么好讲的？”

一开始，要发一些肥皂、雨伞、脸盆等礼品才能吸引农民来听课。但一年之后，听众越来越多，最多的时候有三四百人。“第一，它教人孝敬；第二，教人懂道理；第三，教人办好事儿，所以受欢迎。”庞德海总结。

有一次，赵法生讲了一个故事：一对夫妇为老人盖房子，孩子问，为什么爷爷奶奶不和我们住一起？妈妈说，他们老了，和我们住在一起多麻烦！孩子说，那你们老了，我也把你们送到这里。村民听了，窃窃私语，有人悄悄抹泪。

本刊记者拿到一张2014年2月的儒学讲堂课表，课程安排相当详细。比如，早上9：30～12：00，培训内容：1﹒升国旗，奏国歌，习主席讲话视频；2﹒向孔老夫子行礼；3﹒开场手语舞《重回汉唐》；4﹒王竑锜老师讲座《沐浴党的阳光，回归道德人生》；5﹒向孔老夫子行礼。

讲师们还与村民共同制定了一个《尼山乡规民约》，人手一份，按了手印，交由村委会保管。其中，第五条“公益”：多做善事，比如修桥铺路、接济本姓邻人。第七条“持戒”：1﹒敬畏天命，天是宇宙最高神灵；2﹒孝敬父母，尊重长辈，敬宗收族；3﹒每周参加一次孔圣堂聚会，崇敬孔夫子。

“不能叫孔老二，要叫孔夫子”

“通过学习，还是有一些变化。有一个打老人的村民，春节给婆婆买了新衣裳，还用三轮车拉着婆婆上这儿上那儿的。”庞德海说，“身有伤，贻亲忧，德有伤，贻亲羞。舆论造好了，还是有用的。”

有一个小插曲，被村民津津乐道。一次《弟子规》背诵比赛，因为重名，颁奖时多出一个获奖者来，而多出的这位恰好是一个“不孝者”，当场引发村民的抗议，“获奖者”羞赧当场。本刊记者试图采访这位村民，庞德海说：“她不接受采访。好多媒体到她家门口了，都不出来。”

38岁的朱敏是官庄村村民，乡村儒学讲堂第一次开讲时，她去听了三天，只落了一次课，觉得“讲得很感人”。回去后，她给镇上书记打电话，问能不能在他们村也办一个教学点。现在，这个教学点刚好就设在她家对面。

“原来对老人都有点偏见，我们家也是，毕竟弟兄三个，总有点不公平，现在都改善了。”朱敏说，“以前妇女有点不高兴就骂街，现在不见了；偷鸡摸狗的事也没有了，院子大门都不用锁。”

官庄村71岁的村民朱伯发是儒家讲堂的积极分子，他耳朵不灵，有点偏瘫，但一次课都不落，“儒学可好了，大学教授来给你讲课，还发学习资料，原来想学也学不到。”

儒学之外，他还有另一份课业：基督教。离村七八里地，有一个兰沃教堂。每周末都有一次礼拜会，周二、周五在家里读经、唱诗。

来自台湾的王慧茹博士，毕业于辅仁大学中文系，是乡村儒学讲堂的老师，已是第二次来这里，她对孔子故里的儒学之风感到欣喜。

但初来时，她听到村民称孔子为“孔老二”，大为惊诧。她不厌其烦地纠正：“不能叫孔老二，要叫孔夫子或者孔圣人。”对此，她还作了一番详尽的“文化批评”。

孔子与儒学篇3

两千五百年前，在孔子生活的时代，黄河流域的华夏族遭遇到第二次“洪水时代”。那人欲的洪流“浩浩怀山襄陵”1，吞没了当时的文明世界。在各文明民族中，注重历史与经验的华夏族最先在心智上发育成熟。随着理性的成长，周人所信仰的“临下有赫”2的上帝逐渐失去了仲裁万物作福作祸的威权。《诗》上说，“疾威上帝，其命多辟。天生丞民，其命匪谌。”3那象父母一样严格地督导着世人的“上帝”实是万物的主宰在华夏族童稚的心灵上的投影――童年的“人”还无法割断这条心理上的脐带。睿智的三代“哲王”以神道教化人民，“非以明民，将以愚之”4，在淳朴的民性的基石上确立了伟大的礼乐制度。华夏族古老的一神信仰也和所有其他的一神教一样内在地孕育了信仰和理性之间的矛盾，这一矛盾随着理性的成长愈演愈烈。

到了西周末年，“临下有赫”的“上帝”终于“退隐”了――日益成长的理性已经不再信赖任何外在的权威，唯一可以信赖的就是理性自身。利欲熏心的权势者深信赋予其权力的乃是其心中不可遏制的权力意志。诸侯挟持天子，大夫放逐诸侯，家臣反叛大夫――所有的人都在疯狂地追逐着权力，又都在追逐权力的过程中丧失了权力.“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”5象征着“周文”的等级森严的礼乐制度此时已经幻为美好的回忆，取而代之的是霍布士所说的“人与人争”的可怕的自然状态。那是一个“文明”退位、“伪文明”得道的时代――人心中原始的动物本能获得了解放，披着“文明”外衣不动声色地将人类召回文明创辟之前的黑暗世界。无明，黑沉沉的无明笼罩着当时的世界。

困惑是孕育一切哲学思想的母体。“礼崩乐坏”的衰世向人们提出了一系列尖锐的问题：人的本质是什么?文明的本质又是什么?蜕化的原因何在?怎样安顿理性时代的天人关系?只有一个高度发展的文明才会将人们通常以为是政治问题、经济问题和文教问题的问题看作哲学思想的问题。如果无法解答这些可以撼动整个文明的基础的问题，进而革新过时的天道性理，古老的华夏族文明可能会随许多死去的文明一起沦为历史的名词。孔子所创立的儒学思想体系正是在对前面三个问题深思的基础上提出了理性时代的天道性理，从而为华夏族文明的未来发展开启无限的生机。

对人性即人的本质的思考构成整个儒学思想体系的基石。关于这个问题儒家也有一个自己版本的“创世纪”：人原是一团浑沌无明的生命，和禽兽一样按神订立的法则在伊甸园中繁衍生息;没有快乐也没有痛苦，没有幸也没有不幸。神吩咐人说：“园里的果子你全都可以吃;但那棵分别善恶树的果子千万不要吃，因为吃了就一定死。”胆大妄为的人没有听神的话。有一天，他见分别善恶树的果子美丽悦目，就摘下吃了。人的眼睛突然开了，第一次看见神的尊容，也看见自己裸露的身体。他自觉羞耻，便用无花果树编衣敝体。这时，人的心中开始升起不断超越自身的高贵的生命意志――“仁”。正是这生命意志规定了人之为“人”。“仁”教“人”反出神的伊甸园，用双手开辟一片真正属于自己的领地――“文明”。从此“人”有了快乐也有了痛苦，有了幸也有了不幸。

“文明”有三千幻相，“自由”乃其无相之相。从其创辟之日起，“人”与神之间永恒的战争就拉开了序幕。“必然”是神的国土，象大海一样浩瀚无涯;“自由”是人的领地，象海上的孤岛巍然屹立。“人”在“仁”的引领下终于挣脱了生存竞争的法则，使“自由”的领地不断向神的国土延伸。在斗争中盲目的“仁”逐渐发育成熟;当它达到自我意识的时候，就化生出理智的力量和节制的精神――“智”。“智”是“仁”的对立面，也是“仁”的完成;它教“人”忖度神的规矩，有条不紊地规划将来，从而将“自由”的领地伸展至其极限。

在神的国土中，“文明”好似一座坚固的堡垒，带给它的居民安全、舒适和温馨，也在同时麻醉了他们心中生生不息的“仁”。当“仁”终于昏昏入睡的时候，“人”就开始忘乎所以，再也回想不起当初创辟“文明”的艰辛。而这一切正是狡黠的神期盼已久的;他趁机悄悄地发动“人”心中潜伏的动物本能，重新将人类置于铁腕之下。此时，“仁”所化生的“智”沦为“计”，堕入无明之中。“计”自以为“智”，浑不知自己只是“智”的拙劣的摹本。它和“智”一样可以教人创建伟大的事功，只是将这事功筑于神的国土，而非“人”的领地;就象沙上的城堡，一阵风刮来就坍倒了。当神将逋逃在外的“人”重新召回伊甸园中，昏睡的“仁”忆起旧日的光景，终于苏醒过来。

人类的历史就在“欲”与“仁”、“必然”与“自由”不断斗争不断消长的过程中艰难地向前延伸。所以《论语》说“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也，〖以一文一质〗。”6在华夏族的幼年时代，“仁”曾以那个年龄的“人”可以理解的语言为之布道设教，依托着“上帝”羞羞答答地彰显自身。“……小心翼翼，昭事上帝，允怀多福”7乃其权教。“终日乾乾”的华夏族先民怀着深沉的忧患，筚路蓝缕，缔造了伟大的文明和文化，从而剥夺了他们所“昭事”的“上帝”的权力。而到春秋之时，古代世界的幼稚的天道性理在日益成熟的“理性”的眼里顿失昔日的神采;人欲的洪流冲决一切文明的堤防，泛滥无所归依――“中国不绝如线”8。此时，一向深藏不露的“仁”终于十字打开，通过一位伟大的教师向世人现身说法。儒学创始人孔子生于鲁昌平乡陬邑，“长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之。”9正是这巨人以其无比的智慧和毅力为悄悄来临的“理性时代”创立了全新的信仰体系，代替退隐的“上帝”抚慰狂躁不安的人类，终于平治了那浩浩滔天的洪水。

“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”10历史上所有伟大的信仰体系皆在其创始人那里明确了作为其根本教义的天道性理的义理规模，儒家似为唯一的例外。以绍述圣人为己任的历代思想家无不竭思尽虑，孜孜以求夫子所未言之“性与天道”。殊不知正在这不言之中孕育了宗教思想史上一次惊心动魄的伟大的革命。子贡曾向老师闻询天道的究竟。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉――四时行焉，百物生焉。天何言哉!”11孔子这里讲的是理性的“人”应当如何看待“天道”的问题。我们知道幼年的人类生活在一个由原始宗教的天道观编织的意义圆足的童话世界之中，在那里他们的灵魂得以安顿;而当古代世界的“上帝”被迫退隐之后，尚未在心理上断奶的“人”竭思尽虑，仍然希冀凭其“万能”的“理性”补好这个精神宇宙的“黑洞”--而在那个时代最伟大的思想家的眼里这只能是一个永远也无法圆成的梦。所以孔子向子贡解释说，“老天怎么会将其秘密告诉人呢?我们只能从生生不息的宇宙运动中感觉到主宰的存在――这是一个理性的‘人’所能知道的‘天道’。”在这位伟大的教师看来，主宰不是信仰的

对象，而是“理性”探讨的对? 螅凰?┭Ф辔牛??宰跃醵浴疤斓馈彼??薅唷??土壤?挠钪嫦啾龋?死嗟闹?队涝妒恰懊觳缀V?凰凇?2。“理性”自有其能力范围。“知之为知之，不知为不知，是知也。”13一个理性的“人”，一个心智成熟的`“大人”应当安于无知。如果“人”自觉对主宰所知甚多，那只能说明其心灵的幼稚;唯有当他感觉无知之时，其所认识的主宰才可能是“唯一真神”。“人”对主宰的正确认识内在地蕴含着他对自身的宇宙地位的清醒的理解，而后者则是确立理性的天人关系的前提和基础。

和孔子同时或稍后又以儒家为敌派的墨子曾以一个大宗教家的独到的眼光批评“儒以天为不明”14，――天既不明，那么，何处安顿“人”的灵魂?这是个十分尖锐的问题。一个真正领悟到生命的庄严的“人”必定会在内心的最深处保留一片神圣的永远也不能容许“理性”打搅的禁区――那是灵魂的安息之所。墨子的“禁区”是赏罚分明的“天”，他所不知的是孔子将这“禁区”留给了生生不息的“仁”。常有学生向他们的夫子请教“仁”的界说与确义，诲人不倦的老师却从未满足其愿望。孔子希望他的学生莫把“仁”作名相来看，因为名相的仁根本无与于“仁”。应以自己的生命体验“仁”――“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”15如人饮水，冷暖自知。真实的“仁”是在人类的生命中流淌的不懈地促其超脱动物本能的自由意志。不论世界有多么阴暗，“仁”从未在人世间隐遁身形――见到五彩缤纷的衣冠，你就见到了“仁”，因为“衣冠”正是它的徽记。人生痛苦的根源就在于支配着动物界的自然法则依然在很大程度上作用于人类社会，而高贵的“仁”使“人”永远也无法和动物一样安于主宰为其订立的法则。麻木不仁的“小人”放纵天性，生死海中随波逐流、头出头没，将其命运拱手交与“上帝之手”;而高尚其志的“君子”总是自觉地醒发生命中的“仁”，自作主宰，努力化解动物界生存竞争的积习在其心理深层的惯性――“超人”才是真正的“人”。在人生的大海上，“超人”就象驾着一叶扁舟的倔强的舟子，忠实地按“仁”的“绝对命令”奋力向前航行。怀着对主宰的戒惧他紧紧地握住手中的竹梢，时刻也没有忘记自己是高贵的“人”。不为永生也不为了涅磐寂静，“超人”将全新的生命境界看作“仁”对他的奖赏。当他的心感觉到那沛然莫之能御的生命意志，就知道前面还有很长很长的路。儒家将“仁”所指向的彻底超脱了自然本能的人格名为“圣”――“人”是尚未完成的“圣”，而“圣”则是完成的“人”。人生的意义就在于沿着“仁”所指引的方向努力完成这件尚未完成的作品。

现实中的“人”因其尚在中途，所以在很大程度上受到生命中的自然欲望的操纵。“欲”使其生命的能自动地顺着动物界生存竞争的积习所形成的心理定势流淌。而为仁的功夫就在于逐步化解这一定势并拨转能之流向，因势利导，使其升华为成人的强烈的动力。作为大教育家的孔子深谙人类心理的特征，总能让那些英迈的弟子在成人的道路上得到世路上永远也无法得到的精神满足;所谓“仰之弥高，钻之弥坚;瞻之在前，忽焉在后。夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓而。虽欲从之，末由也己。”16正是在践仁成德的无限的进境中深层心理所积存的争强好胜的本能不断得以宣泄。当猜疑、专断、偏执、我慢这些人类在伊甸园中习得的根性随工夫所至冰消霜散之际，心体便随着灵魂的超拔开始呈现“宇宙不曾限隔人”的全新的生命境界。原始儒家总是即政事人伦以见工夫。“君君、臣臣、父父、子子”17，如果你是一个领导者，“仁及一国”就是你的工夫;如果你是家庭的一员，“仁及一家”就是你的工夫。工夫需在事上磨炼;所以孔子施教时常常仁智并彰，希望他的学生洞彻事理，通权达变，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”18“仁智”代表“人事”，当“人”尽了自己的“人事”之后，就应当坦然地接受命运的安排。这位伟大的教师以其绚烂的一生见证了“人的完成”。晚年的孔子这样向学生讲述平生为仁的进境――十五而有志于学;三十而立，懂得自作主宰;四十而不惑，做到了理事无碍;五十而知天命，开始自觉地听从“仁”的“绝对命令”;六十而耳顺，最终化解了“意必固我”的积习;七十而从心所欲不逾矩，终于与生生不息的“仁”融为一体。

儒学运动的最高宗旨在于通过先知先觉的“超人”实现“天下归仁”19的伟大的政治理想。在孔子生活的时代，“诸夏”已经全然忘却了这个美好的名字所象征的优雅的文化传统。国际社会如同一艘巨轮在礁石密布的航区超速行驶;船上的乘员放心地将舵位让于主宰，关心的只是如何加速、加速、再加速;他们身上的动物本能为前所未有的自由欢欣鼓舞，不断勉励他们再接再励。在历史的最黑暗的时刻，“仁”终于苏醒过来，通过他的“木铎”唤醒醉生梦死的“人”。年迈的孔子与其弟子驾着车乘奔走列国，栖栖惶惶、席不暇暖，为灾难深重的人类探寻新的道路――“人”终于清醒地意识到需要凭籍其自作主宰的意志把握自身的命运。这是一个永远为后人所铭记的伟大的时刻，文明的历史由此开始了新的纪元。从人类的祖先开始“用无花果树编衣敝体”，不知曾历几劫几年;直到此时，历史才姗姗迈入“仁的自觉”这一全新的发展阶段。“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”20，其中不乏当代第一流的政治人才、军事人才和外交人才。他总是鼓励弟子从政，希望未来的社会在这些充分意识到“人”的责任的“超人”的领导下逐步超脱宰制着动物界的自然法则，最终实现人类的自我完成。那时候，天下之人都在匆匆奔走――有的人为了个人的利益匆匆奔走，有的人为了家族的利益匆匆奔走，只有孔子与其弟子为了全人类的利益匆匆奔走。见到衣冠楚楚的人类用百倍锐利的爪牙表演着不着衣冠的禽兽在原始丛林中日日表演的节目，他们作为高贵的“人”对自己的同类感到羞耻。正是为了“人”的尊严，这些“超人”不计成败地努力奋斗。

知天命之年的孔子象年轻人一样焕发出青春的活力，不知疲惫地奔走在那条崎岖的永无尽头的道路上。黑暗笼罩着广漠的大地，伟大的华夏族文明此时余下星星之火、在其心中燃烧。他知道这星星之火终将燎原，因为最黑暗的时候也就是“仁”开始苏醒的时刻。在崎岖的道路上挫折和危难始终如影随形地伴随着这位挚爱人类的老人，但丝毫也没有损害他对人世的眷恋和未来的信心。在绝粮陈蔡命在旦夕之际，气度雍容的孔子仍与弟子讲诵弦歌不衰。“颜回入见。孔子曰：‘回，《诗》云‘匪儿匪虎，率彼旷野。’吾道非邪?吾何为于此?’颜回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子…’孔子欣然而笑曰：‘有是哉，颜氏之子使尔多财，吾为尔宰。’”21正是因为有了这样知其不可而为之的“超人”，人类不论遭遇多么严峻的困境都始终充满着希望。从前四九七年去鲁至前四八四年归国，孔子携其弟子在外奔波十三年，“干七十余君，莫能用。”22当时的世界正醉心于疯狂的权力斗争，没有人愿意坐下来倾听一位“不识时务”的老人的理想和志向――他的伟大也正在

于他所生活的时代还不足以理解他的伟大。唯有冥冥中的主宰真正识得这位倔强的老人。是他将主宰的隐私遍告世人并教“人”如何从中获得“自由”，也正因此遭到了主宰的忌恨和报复。而他所能报答主宰的就是在生命的最后时光发愤工作，为其发起的儒学运动撰写了一篇纲领性文件，此即儒家之“经王”――《春秋》。在这部书中，为人类的福祉奉献了毕生精力的孔子为他所眷恋的世界留下了最后的遗言。

《史记孔子世家》载：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲〖新〗周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。……至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》。’”23此经通过鲁史之剪辑及孔子口说表达经义，全面革新了殷周文明的天道性理，乃五经中最独特最紧要也是最为难治的一部经典。《春秋》所本之不修《春秋》原属“周礼”系统，备于王官，很可能为孔门早期“礼”之教本;故三传虽杂部分“口说”内容，其所释“义例”泰半言“礼”，而非言“《春秋》”，实无与于普通所谓“微言大义”。《春秋》经义的研究当本董生“无传而著”24之说，从经文本身推断籍史事而“深切著明”之哲学思想，此其一也。“口说”乃经义之诠释与发挥，可助后人理解麟经大旨;然其义于经传之外散见于七十子后学之“诸子百家”――是故《吕氏春秋》、《春秋繁露》及《太史公书》皆采诸子以明《春秋》――没有对先秦两汉学术文化全面的了解就不足以言《春秋》，此其二也。《春秋》经义实涵盖了一套植根于新天道性理的高明的政治哲学，其内容强调兼摄经权、与时俱化。大致而言，先秦儒家守其经，孔门流衍之兵、法、纵横家得其权。《史记・商君列传》载：可能出自子夏系统的公孙鞅曾以帝王之道游说孝公，皆未中旨，最后终以富国强兵之霸道倾倒一代雄主。此即《春秋繁露・俞序》所谓“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。”兵、法、纵横家乃战国之世真正之“显学”，以“据乱世”之《春秋》学见重于时。其学弊在得权遗经，往而不知返。而在战国时代不得其志的儒家终以“升平世”之《春秋》学独尊于大一统时代。这一变迁代表了战国晚期至前汉中国学术思想发展之大势。而前汉以下治《春秋》者除王船山外皆不明“王官之学”的原始精神，所论多无关宏旨。

《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”25，是孔子在一生的政治活动失败之后为后世的政治家写的一本布道的书，其中蕴涵中国道统的精义――只有当思想家成为政治家的导师，学术凌驾政治成为第一权力中心的时候，人类才能克服深深植根于下腹部的弱点，进而从主宰那里争得最大限度的自由。“王者之迹息而诗亡，诗亡而后《春秋》作”26。在国命天授观流行的西周盛世，各级统治者通过等级森严的礼乐制度永葆其权力并以之传授子孙;驯至礼崩乐坏的春秋时代，肆无忌惮的“乱臣贼子”们在“理性”的唆使下疯狂地攫取权力，而最终无一例外地丧失了世代相传的权力。权力的本质是什么?其源何在?这正是《春秋》这篇儒家的“经王”所要解答的问题。经文忠实地记录了春秋时代的政治家在利欲的引诱下逐一丧权失国的经历：象征着权力的“礼乐征伐”在“所传闻世”从天子那里转入诸侯的手中;在“所闻世”又从诸侯那里转入大夫的手中，而在“所见世”再从大夫那里转入陪臣的手中。权力的本质是生生不息的“仁”迫使主宰向其让度的主权，人类因之脱离了“自然状态”;正是“终日乾乾”的仁心哺育了伟大的“周文”。而不动声色的主宰总是老练地利用人类的“利欲”伺机收回被迫让度的权力――这是麻木不仁的“肉食者”永远也不会明白的。当利欲熏心的诸侯肆意从天子那里攫取权力之时，他就自觉自愿地遵从自然法则的安排，从而将权力转交更具实力的大夫;而利欲熏心的大夫又依同样的法则将权力转交更具实力的陪臣。所谓“禄之去公室，五世矣;政逮于大夫，四世矣;故夫三桓之子孙，微矣。”27无明的利欲其实毫无辨别利害的能力，它所追逐的“权力”不过是真实的权力的一个虚幻的影像而已。这“权力”属于主宰而不属于人类――主宰以其左手予人“权力”，就可以在任何时间以其右手毫不费力地将其收回。当利令智昏的“肉食者”为虚幻的“权力”热血沸腾之际，他不知道自己已经可悲地沦为主宰的得心应手的玩偶――老谋深算的主宰正是利用人类的浅薄和愚昧收回他被迫向“仁”让度的权力。在《春秋》二百四十二年中，弑君亡国的惨祸一再地发生，前事预言着后事，遗憾的是醉生梦死的“乱臣贼子”们永远在重蹈着前驱的覆辙。不修《春秋》依周史旧例必定同时记录当时的祥瑞和灾异，而《春秋》除哀公“十有四年春西狩获麟”28外只有灾异的记录。盖因真正授予“有国者”“国命”的乃是生生不息的“仁”。在其眼里《春秋》二百四十二年有的只是灾异，这“灾异”正是它向世人发出的谴告。

正是因为有了新的安身立命之所，华夏族文明和华夏族国家终于熬过了“上帝退隐”造成的阵痛，顽强地延绵至今。在孔子编订的六艺之中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》属于殷周文明之旧典，《大易》、《春秋》则代表了“仁”与理性时代的“人”订立的新约。《易》原为备于王宫的三代卜巫之书，由孔子之《易传》而获得全新的内涵，形成与《春秋》外王之学相配套的内圣工夫。作为新王官的《大易》以“仁心”取代耆草以为“穷神知化”之媒体。“徒善不可以为政”29，这“仁”只能是达到自我意识的完成的“仁”――“智”。在“智”看来，大凡人事现象只有在变化不羁的时间流程里方显其真相，从中可以察照事态未来发展之几。仁以为己任的“超人”总是“见几而作，不俟终日”30，以其高度的心灵弹性与时俱化、不滞与物。这是一个身处“据乱世”的君子应当具备的心理素质。然万变不离其宗，如果“人”不幸而堕入权力斗争的魔道，唯利是图、与物浮沉，《易》教也就失去了它的意义――此即“易之失贼”31及“易为君子谋”32的道理。职是之故，与《易》教相应的《春秋》教最重“华夷之辩”。“华夷之辨”不在种族血统而在文化理想之有无――自觉地恪守崇高的理想并以之为向导努力超脱自然法则的国家或民族为“中国”;反之，放纵本能、唯利是逐，将其命运拱手交给“上帝之手”的国家或民族为“夷狄”。一个人要先立乎其大，一个国家一个民族也要先立乎其大――中国之所以为中国，正因其立志要成为“中国”。它永远将崇高的文化理想视为指导国家行为的南针，高尚其志，逐步带动尚未开化的“夷狄”走上“仁”所指引的道路――所谓“齐一变至鲁，鲁一变至道。”33在沧海横流的乱世，“中国”只有损其文致，返质用忠，充分释放生命力以适应残酷的自然法则;而在丧乱之后，必定“隆礼义”以胜残去杀，逐步化解生存竞争的积习在人民心理深层的惯性。人类的历史之所以异于动物界的时间流程，就在于高贵的“仁”永远也不会容许主宰随心所欲地行使其法则。当“人”终于达到“仁”的自觉之时，历史的发展就开始步入人文演化的全新的轨道――在“据乱世”，人类“内其国而外诸夏”34，其动物本能通过种族矛盾表达自身;在“升平世”，人类“内诸夏而外夷狄”35

，其动物本能通过文化冲突表达自身;而到了“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”36，终于实现了“大一统”。人类的自然本能化除净尽之时，也就是“天下归仁”之日;只有到了那个时候，“人”才完成了自身，从主宰那里获得完全? 淖杂伞!叭实耐豕?钡睦戳俨皇且蛭?蚀鹊纳系凵饷饬恕叭恕钡摹霸?铩保??且蛭?呱衅渲镜娜死嘁云渥宰髦髟字?庵菊绞ち俗约旱摹霸?铩薄N拿鞯慕?接涝兑浴叭恕卑盐兆陨砻?说哪芰ξ?浔甓龋??锉灸芩????镏食删褪滴抻胙伞??髟啄苡柚??髟啄苋≈??蝗缇祷ㄋ?隆V挥胁恍傅鼗?瞥傻拢?拍艽偈埂叭实耐豕?痹缛绽戳佟B嘲Ч??哪甏海?笨鬃咏?逖г硕?淖谥疾?⑽抻嘀?剩??抵邢笳髯拧叭室濉钡镊胧蕹鱿钟诼彻?拇笠埃?馕晃按蟮慕淌?窍铝恕洞呵锞?返淖詈笠惶酢??笆?兴哪甏海?麽骰聍搿保?晕?槿稹?/P>

注释：

1、《尚书・陶谟》

2、《诗・大雅・皇矣》

3、《诗・大雅・荡之什》

4、《老子・六十五章》

5、《史记・太史公自序》

6、《论语・为政》

7、《诗・大雅・大明》

8、《公羊传・僖公四年》

9、《史记・孔子世家》

10、《论语・公冶长》

11、《论语・阳货》