孔子仁四篇

孔子仁 篇1

孔子非常重视礼, 以为对一般人来说, “不学礼, 无以立” (《季氏》) 。对统治者来说, “上好礼, 则民易使” (《宪问》) , “上好礼, 则民莫敢不敬” (《子路》) 。因此, 孔子主张“克己复礼”, 要求人们“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动。” (《颜渊》) 但孔子对于礼有自己独特的理解。他曾说:“礼云礼云, 云帛之乎哉。乐云乐云, 钟鼓之乎哉!” (《阳货》) 礼乐不仅仅是一种形式和节奏, 而是有着更为本质的内涵, 乐是上等阶级才能享受到的, 一般人是没有资格的, 但那句“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动。”我认为颇有点禁锢人们思想的嫌疑, 如果一个时代只是安于本分, 不去打破常规, 勿言勿动, 思想不就停滞了吗?那还何来创新呢?中国历来被称为礼仪之邦, 但此礼仪非彼礼仪, 我认为该有的秩序还是应该有的, 但不可局限于某一阶层某一固定角落, 起码在思想层面是不应该的。这是今天我们社会发展所要求的。孔子的礼中, 在君臣中也分等级, 因鲁国的大夫季平子享用周天子的音乐, 孔子十分愤怒:“八佾舞于庭, 是可忍, 孰不可忍也?” (《论语·八佾》) 季平子无视自己作为大夫的身份享受与自己地位不相符的待遇, 对于相当重视礼的孔子来说当然是不能容忍的, 我觉得孔子无法容忍的不是表面上的季平子“八佾舞于庭”这件事, 而是在那个等级森严的奴隶社会大家都明白自己的地位该做什么不该做什么, 作为鲁国大夫的季平子不可能不知道, 但他却做了, 这代表什么?有僭越之心?孔子恐怕最担心的是这个吧。有论者认为礼注重的是社会的等级, 身份的差别, 是对异的体现, 礼是在异中求同, 对于该论者的说法, 前半句我是同意的, 后面的我就不赞同了, 在阶级社会里, 人一出生就已打上了阶级的烙印, 就有了质的区别, 贵族和平民处于两个完全不同的世界, 何以求同?平民有什么资本去求同?地位都不一样, 心态上就更不一样了, 顶多也就是在异中求和, 遵循孔子的礼数, 各自发挥自己的职能, 从而达到一种和谐, 一种稳定。

“仁”和“礼”的关系实质上是内容和形式的关系, “礼”是形式, 是一个框架, 而“仁”是内容, 它们互为补充, 缺一不可, 亦即对立统一关系, “仁”要通过“礼”表现出来, 礼是对“仁”的约束和管制, 如果一个人将“仁”内化, 那么在他的每一个细节中就会表现出来, 让人觉得他是一个知礼的人, 但那是真正的成为一种品质而不是做作。仁不发于心, 则礼便成为毫无意义的虚文;而失去礼的规范, 则仁流露出自然性情, 虽不失为直, 但却难免于野, 甚至难免为乱。所谓的仁最终是不主张以法律为重, 导致刑不上大夫。儒家所谓的天下为公, 是天子一家的天下, 这其实就体现了不可逾越的礼。“克己复礼, 天下归仁”, 看来礼还是达到“仁”的一种途径, 孔子还把礼比喻为出入房屋所必经的门户。孔子说:“谁能出不由户?何莫由斯道也?” (《雍也》) 一个人, 只要他是一个正常的人, 便不能出不由户, 也不能行不由礼。只有经过礼这道门, 仁才能由内在的德性转化为外在的德行。而只有当仁有内在的德性转化为外在的德行时, 他才能成为一种真正的完美人格。有论者说离开了礼, 就没有其他的“成仁”、“成礼”的途径, 看来仁礼结合是使人形成完美人格所必需的。

从孔子的“人而不仁, 如礼何?人而不仁, 如乐何?”这句话看, 我觉得孔子似乎更看重仁, 礼固然也很重要, 但有时候给人感觉有点僵硬, 而仁恰到好处地起到了一个缓和的作用, 从而使人际关系得到协调。从以下的例子也可以看出来, 子夏问曰“‘巧笑倩兮, 美曰盼兮, 素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》矣。”人只有有了根植于心的真性情, 这种真性情即仁心、人性才能行礼。但是孔子并没有轻视礼在社会生活中的支配地位和它的规范作用, 反而使仁的发现为礼提供了强有力的根据。还有就是孔子对于管仲的看法, 子曰:“管仲相桓公, 霸诸侯, 一匡天下, 民到于今受其赐。微管仲, 吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也, 自经于沟渎, 而莫之知也。”管仲破坏周礼, 何缘受到孔子的赞赏呢?主要是管仲虽然违背了礼, 但是从大的方面看, 他却做到了仁, 而且这里孔子还颇具大家风范, 他能从整个大局的利益出发得出这样的结论, 几千年前就有这样宽容的大局观念, 而不像后世的一些君主将少数民族称之为“夷狄”, 稍显狭隘, 仅仅在这点上, 他们就已输给了孔子。

作为孔子思想的“仁”与“礼”:“仁”, 体现了人道精神, “礼”, 则体现了礼制精神, 即现代意义上的秩序和制度。人道主义是人类永恒的主题, 对于任何社会, 任何时代, 任何一个政府都是适用的, 而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

参考文献

[1]黄忠晶.中国社会思想研究[M].中共中央党校出版社, 2007.

孔子仁 篇2

关键词：孔子,孟子,仁,继承,延伸

孟子所处的年代对于儒家的发展、传播及地位来说影响深远。《孟子·滕文公下》中说“天下之言不归杨, 则归墨。”[1]P456由此可见, 在孟子时代, 墨家学派与杨朱学派在当时的地位很高, 甚至在一定程度上超越了儒家。此外, 法家、纵横家的崛起, 也使儒家面临着巨大挑战。在这样的形势下, 孟子肩负起振兴发展儒学的使命。“然孟子亦知就於一贯之旨, 以上窥孔子之所学者, 故孟子能发明性善之旨, 而大有功於孔门。”[2]P109在孔子的儒学基础上作出了进一步的延伸, 维护了儒家思想的地位。所以说, 孟子在推动儒家思想的横向发展上占有极其重要的位置。

一

在孔子的思想体系中, 仁是核心。仁者, 即爱人。胡适在《中国哲学史大纲》中说:“仁就是理想的仁道, 做一个人须要能尽仁道。”[3]P81孔子对仁的解释:“修己以安人”《论语·宪问》[4]P159, “己欲立而立人, 己欲达而达人”《论语·雍也》[5]P65, 他所阐释更多的是一种对自我修养的提升, 然后再推己及人, 达到全社会的一种和谐的仁的统一。也就是说, 孔子所谓仁的基础是己, 要想实现社会的仁, 必须要有一个己的推广。在《论语》中多次对仁做了解释, 《颜渊》中:“克己复礼为仁”、“己所不欲, 勿施于人”, 《子路》中:“居处恭, 执事敬, 与人忠”, 《阳货》中:“恭、宽、信、敏、惠”, 以上可以看出孔子的回答有些模糊, 并没有直接回答仁是什么, 更多的是提出一种模式, 通过这些日常生活中的行为得到规范, 才能达到仁的境界。另外在《雍也》中:“知 (智) 者乐水, 仁者乐山”、《子罕》:“知 (智) 者不惑, 仁者不忧, 勇者不惧”、《宪问》:“仁者必有勇, 勇者不必有仁”、《卫灵公》:“知 (智) 及之, 仁不能守之, 虽得之, 必失之。知 (智) 及之, 仁能守之, 不庄以莅之, 则民不敬。至 (智) 及之, 仁能守之, 庄以莅之, 动之不以礼, 未善也。”以上说明孔子对于仁的境界远远不止日常生活的规范, 还需要像智、勇等优秀品德的加入, 才能组成仁。蔡元培在《中国伦理学史》中提到:“所谓的仁乃是统摄诸德完成人格之名。”[6]P14孔子所对为政的思想如忠、信、义等观念, 归根结底是建立在仁和礼的基础上提出的, 把德行作为为政之本来惠民天下, 然而孔子对为政并没有作出详细而明确的表述, 只是在德与礼的基础上对社会提供了一种理想性的秩序, 而这种理想性的秩序放在真实的社会面前又显得不合时宜, 缺乏实际操作性。首先, 孔子处在中国古代社会的春秋、战国时期, 而这一时期恰恰是一个大变革时期, 周室衰微, 再加上各地诸侯势力的崛起, 使当时的局面更加混乱。社会生产力的迅速发展, 礼崩乐坏所引起的社会结构与秩序的变动, 周天子及其诸侯政治权威的动摇与衰落, 学在官府的局面被打破, 随之而来出现的学术下移、典籍文化走向民间等社会方方面面的变化, 又引起了人们思想观念的某种改变。这些变化是春秋时期思想文化转型得以实现的历史条件, 孔子恰恰就是在这个动荡的时期出现。当他看到社会的礼崩乐坏, 想要恢复周礼的历史责任感始终贯穿其一生。而孔子的复古, 具有一定的现实目的, 就是要运用周朝的礼仪制度来改变春秋这礼崩乐坏的局面, 从而使之有序化。显然孔子对春秋时期的社会形势没有看透, 总是用理想主义者的想法去改变这动荡的世界, 往往不得其法。“因为经过了春秋战国时代的社会剧变与思想剧变, 必须在‘礼’的背后为其寻找更深刻的人性依据和历史依据。”[7]P159其次, 时代在不断发展, 孔子一味的复古周礼, 不能说孔子所持思想已经过时, 只能说孔子思想不符合其所处的时代。

二

孟子在百家争鸣的形势下, 竭力抗争来维护孔子学说, 在孔子理论思想的基础上对仁进行了一些继承的表述:“修其孝悌忠信, 事其父兄。” (《梁惠王章句上》) “恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也”“夫仁, 天之尊爵也, 人之安宅也。” (《公孙丑章句上》) “亲丧, 固所自尽也。” (《滕文公章句上》) “父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有叙, 朋友有信。”“分人以财谓之惠, 教人以善谓之忠, 为天下得人者谓之仁。” (《滕文公章句上》) “欲为君, 尽君道;欲为臣, 尽臣道”“恭者不侮人。”“仁之实, 事亲是也。” (《离娄章句上》) “仁者爱人, 有礼者敬人。爱人者, 人恒爱之;敬人者, 人恒敬之。” (《离娄章句下》) “仁, 人心也;义, 人路也。” (《告子章句上》) 等等。孟子也认为个人对于孝、悌、友、忠、信、宽、恕、恭、敬的修养很重要, 对仁的形成起到了根基性作用。孟子很好地继承了孔子对仁的本质的阐释, 认为仁是发自内心的一种主体性意识, 让内心的自我修养的完善来迎合社会规范的秩序。

同时, 孟子还对孔子的仁作出了一些延伸:

(1) 不违农时, 谷不可胜食也;数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。 (《梁惠王章句上》)

(2) 老而无妻曰鳏, 老而无夫曰寡, 老而无子曰独, 幼而无父曰孤。此四者, 天下之穷民而无告者。文王发政施仁, 必先斯四者。 (《梁惠王章句下》)

(3) 君行仁政, 斯民亲其上, 死其长矣。 (《梁惠王章句下》)

(4) 尊贤使能, 俊杰在位, 则天下之士皆悦, 而愿立于其朝矣;市, 廛而不征, 法而不廛, 则天下之商皆悦, 而愿藏于其市矣;关, 饥而不征, 则天下之旅皆悦, 而愿出于其路矣;耕者, 助而不税, 则天下之农皆悦, 而愿耕于其野矣;廛, 无夫里之布, 则天下之民皆悦, 而愿为之氓矣。信能行此五者, 则邻国之民, 仰之若父母矣。率其子弟, 攻其父母, 自有生民以来, 未有能济者也。如此, 则无敌于天下。无敌于天下者, 天吏也。然而不王者, 未之有也。 (《公孙丑章句上》)

(5) 民事不可缓也。民之为道也, 有恒产者有恒心, 无恒产者无恒心。是故贤君必恭俭礼下, 取于民有制。《滕文公章句上》

(6) 三代之得天下也以仁, 其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁, 不保四海;诸侯不仁, 不保社稷;卿大夫不仁, 不保宗庙;士庶人不仁, 不保四体。今恶死亡而乐不仁, 是犹恶醉而强酒。 (《离娄章句上》)

(7) 得天下有道:得其民, 斯得天下矣;得其民有道:得其心, 斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之, 所恶勿施, 尔也。民之归仁也, 犹水之就下、兽之走圹也。 (《离娄章句上》)

显然孟子对孔子的仁有了明显的延伸, 对于孔子提出的关于为政的一些片段, 孟子则明确提出仁政, 并提出了详细的策略。如在 (2) 中, 通过周文王对社会穷苦无靠的人施仁, 说明统治阶级要想实现国富民强, 必须关爱人民, 只有人民安定了, 国家才能安定。如 (3) (5) (6) (7) , “民为贵, 社稷次之, 君为轻。”所以孟子承认国家存在的关键因素就是确保人民的利益, 进一步说明孟子并没有把国君放在高位。这与孔子所提倡的“君君、臣臣、父父、子子”这样的秩序规范性是有所不同的。“尧舜之道, 不以仁政不能平治天下。”主张以仁政治国。孔子对为政并没有提出明确的措施, 只是要求君主有仁, 然后把仁推广至自己的人民。而孟子则明确地提出了一些措施。首先在政治上提倡“以民为本”、“制民以恒产”、“王无罪岁, 斯天下之民至焉”, 让下层民众得到切实的实惠, 社会才能稳定。“从孔子的仁道到孔子的仁政, 儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求, 进一步提升为社会政治生活的准则。”[8]P39但孟子所持的思想在当时以短兵相接的战乱时期缺乏根实的基础。这个基础就是没有战乱与和平统一。

同时孟子较孔子“仁”的基础上提高了“义”的比重。“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之。”说明孟子所提到的仁的思想已经存在于自己的内心, 孟子通过与告子的“仁内义外”之辩, 明确把义收归人心, 即为“性善论”思想。《徐复观文集》卷三中提及:“孟子虽仁义并称, 或仁义礼智并列, 但仁仍是居于统摄的地位;没有仁作基底, 没有仁居于统摄的地位, 实际便很难推广出去。而当仁体呈露时, 它自然会居于统摄的地位。由仁体再向下落实, 才是仁义礼智。”在《告子章句上》中说:“仁, 人心也;义, 人路也。”孟子用义来衡量社会规范, 认为“非其道, 则一箪食不可受于人;如其道, 则舜受尧之天下, 不以为泰”。《告子章句上》中提到“生亦我所欲也, 义亦我所欲也。二者不可得兼, 舍生而取义者也”, 孟子把义已经看作是一种理想的品格, 是君子所矢志不渝遵循的一种道德规范。更把义作为维护制度规范的手段, 用来保证生产生活的民主与平等, 如 (1) (4) 。只有社会的各个阶层、职位分工明确、义存心中, 国家各项职能才有序进行。

孟子不仅继承孔子的仁, 更在孔子仁的基础上形成了仁义礼智并举的局面, 且提出了仁政思想, 以便更好地服务朝廷。

三

在时代动荡的春秋战国时期, 孔子和孟子以其积极的主观意识和强烈的人格魅力为后人留下了宝贵的精神财富。孔子一生颠沛流离, 周游列国, 始终为心中的复礼理想不断奋斗着, 是一位积极的现实主义者。孟子在“礼崩乐坏”的时代散发着闪耀的光辉, 积极传播孔子思想, 奠定了儒家地位。继承孔子仁的思想并作出了一定的延伸, 在孔子思想的文化传播意义上功不可没。同时孟子也使儒家在百家争鸣的过程中不落下风, 积极维护了儒家地位, 增添了孔子思想的光辉。

参考文献

[1]焦循.孟子正义[M].北京.中华书局, 1987.

[2]钱穆.孔子与论语[M].台湾.九州出版社, 2011.

[3]胡适.中国哲学史大纲[M].上海.上海古籍出版社, 1997.

[4][5]杨伯峻.论语译注[M].北京.中华书局, 1980.

[6]蔡元培.中国伦理学史[M].上海.上海书店, 1984.

[7]葛兆光.中国思想史[M].上海.复旦大学出版社, 2004.

论孔子“仁”学思想 篇3

本文主要论述了“仁”学思想的若干重要问题。首先，论了孔子“仁”学思想的涵义，“仁”在孔子思想中占有及其重要的地位。其次，从“仁”是社会的轴心；追求“仁”的境界，首先做到孝悌；人的尊严和价值要用人自身的道德人格来证明；在处理人与人之间以及亲友之间的关系时，要以“仁”为原则。

—、“仁”学思想的主要内涵

儒家的仁爱思想是儒家思想最为重要的内容。孔子"仁爱"思想是一个内涵十分丰富的概念，在孔子思想中占有很重要的位置，并且对中国社会产生了十分重要的影响。

孔子“仁”的学说，实际上就是人学。“仁”被规定为多方面的伦理原则，包括了义、礼、智、信、勇、恭、宽、孝、悌、恕、忠等，成为一切优秀品行的总汇，故“仁”为“全德”之称。孔子认为凡是人就应该具备“仁”，“人而不仁”，不仅难以协调与他人的关系，为世所不容，而且领悟不了人生的真正乐趣。人应该是具有一定道德的人，否则就够不上为人的资格。《中庸》、《孟子》都说“仁也者，人也”。据清阮元《研经室集论．<论语>仁论》谓：周初但写“人”字，至《诗·国风》时期“仁”字方才形成，“人”具有“仁义”之义。而仁、人互训。这就是说是符合历史实际的。孔子还认为人有道德自我升华的潜能，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”①，“有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足矣”②。认为实现仁德的愿望，并付诸实践，总可以达到崇高的道德修养的境界，永远不会出现心有余力不足的状况。

按照孔子"仁者爱人"的说法，仁的基本含义应该落实到对他人的尊重和友爱上面，具体地说，应该承认人的存在，尊重人的人格，具有明确的人化意识和行为。孔子“仁”的思想强调人伦义务，希望人人尽伦尽职。孔子以“爱人”解释仁，作为仁德的根本标志，他不仅希望以"仁爱"精神处理人与人之间的关系，更以“仁爱”原则来治国安邦。如果社会中的每个人都能做到仁、具有仁爱之心，上下、长幼、尊卑有序的礼治社会便不难实现了。

孔子之道，在于“仁”。我国古代“仁”字就是这样写：人两足走路旁加个二，“二人”是两个人，就是人与人之间，有我就有你，有你我就有他。个人没有问题，有两个人就发生了怎样相处、怎样相爱、怎样互助的问题，就是仁。仁，就是人与人之间的事。只有养成了仁德，那就不会去做坏事，既不会犯上作乱、为非作恶，也不会骄奢淫逸、随心所欲，而是可以做有益于国家、有利于百姓的善事了。立志于仁德，就要舍弃不仁不义；舍弃不仁不义就不会为非作歹。只有立志做仁者的人，才可以无恶。这个道理说得非常深刻。一个人怎么能够弃恶，不应该整天想着如何限制自己身上的恶，而是要去充分发挥出人身上的仁。

二、深入理解“仁”学思

儒家核心伦理理念凸显社会协调性道德，孔子所建构的儒学是以仁、礼互动互摄为中心的社会伦理体系结构。从某种意义上说，孔学既是仁学，“仁”在实际上是以他人为导向的协调性道德。

1.“仁”是社会的轴心。孔子在人类文化史上第一次全面系统地阐释了“仁”范畴，并把它置于其思想的核心地位，“仁”同礼、义从此成为整个儒学三位一体的“内核”。首先，就“仁”的本义而言，在孔子那里，爱人为“仁”的最基本含义。孔子还从其他不同层面阐释了“仁”的社会本位主义特征，孝亲和敬兄乃是仁道的基本要求：“孝悌也者，其为仁之本欤”③；爱亲是仁兴的条件：“君子笃于亲，则民兴于仁”④。就“仁”的价值和意义而言，孔子十分推崇仁，认为只有具备了仁性，才能成为扬善抑恶的伦理人，才能成为舍己为人的君子，他说：“唯仁者能好人，能恶人”⑤。就“仁”的实施方法而言，儒家从仁爱出发，要求人人亲其亲，注重对自己亲人的爱，做到孝悌慈祥。而施爱的方法是从关心自己的人做起，亦即“能近取譬，可谓仁之方也己”⑥，然后由近及远，由己推人，由爱自己的亲人推及爱其他的人。就“仁”的地位而言，当己与他、己与群发生矛盾冲突时，儒家主张“杀身成仁”，舍己为人，牺牲个体以保全他人和群体，做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”，充分体现了儒学的“仁”学思想。

2.追求“仁”的境界，从孝悌开始。在孔子看来，只有在家敬（孝）父母，出门敬（悌）兄长，才能把“仁”这种主观理想的精神境界，推己及人，由家庭推广到社会，才能“泛爱众”。并且，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”；⑦由此，可以看出，孔子仁学思想的目的是为了维护奴隶制国家秩序及其生存基础的。最后，孔子为他的仁学思想这根精神纽线画上了一个中止符，他说：“克己复礼，天下归仁焉”⑧。为了“天下归仁”，他又提出一种办法“己所不欲，勿施于人”并把它作为“忠恕”之道来行仁。从“仁”出发到“归仁”，显然是孔子认为的一种完满的精神境界。孔子认为，只有父慈子孝、夫唱妇随、兄弟友爱才能组成一个完美幸福的家庭。如果没有孝悌，家庭就会乱。没有孝悌，就没有了上下尊卑，人类就会倒退，与动物等同。孔子从伦常出发，奉劝人们先孝敬父母、友爱兄弟，然后再扩大为国家、为整个全人类而奉献。历史上说“忠臣必出孝子之门”，如果首先不孝敬自己的父母，就很难做到爱国了。如果人人尽孝，天下必然大治，国泰民安。所以孝悌也是治国的根本策略。

孔子思想的核心是“仁”。“仁”是指一个人本来就具有的善性。孔子说：“孝悌也者，其为仁之本欤⑨！”并非说孝悌就是仁，仁是事物的本质，孝悌是事物的表象。用古人的话来说，仁是体，孝剃是用。通过实践孝悌，可以走向仁的境界。人之初，性本善。通过孝悌，只是恢复人本来面目的方法之一，而且是走向仁的境界的最根本的方法。一个人在生活中做到了孝悌，那么他就能够站稳脚跟了，终究会大彻大悟，发现人道的本源。如果一个人一生追求仁义，并且达到了很高的境界，即使不识一个字，在孔子那里也是大学问家。孔子希望自己的弟子在实践中去认识真理，在实践中去追求仁的境界。所以他提出了从身边做起，从脚下做起。那首先就是在家里做到对父母孝敬，与兄弟友好相处。

3.以“仁”为处世的准则“仁”从根本上看，是属于以“礼”为中心的政治伦理范畴，是有礼法、有序的社会秩序。同时“仁”也具有人伦之间，道德的理想境界和谐的关系的内涵，孔子在《论语·颜渊》中讲：“君子以文会友，以友辅仁”，认为品学兼优的人，用文章广交天下学友，和同仁共同为社会奉献，为大家服务。在《论语·尧曰》中进一步提出：“虽有周亲，不如仁人；百姓有过，在予一人。”表示虽然身边有亲友，但比不上有仁慈之心的人；百姓有错，那是领袖的责任。领导者的个人品德和表率作用是十分重要的。在《论语·里仁》中有：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”认为邻里仁爱就是美好的事。而如果选择居处不与仁慈的人在一起，能说是智者吗？现实中，择邻而居并非易事，但若能与邻里和睦相处、互相照应，对任何家庭都是有利的。指出无仁爱之心的人难以长期过简朴的生活，也不会长久地享有安乐。缺乏爱心，常表现为缺乏责任感。贫时不安，常有取不义之财的想法，从而危害他人；一时得志，难免追求享受，挥霍无度，因此就会很快招致祸患而身败名裂。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。⑩认为仁爱的人，自己首先遵守的，才要求别人遵守；自己做得到的，才要求别人仿效。从自己做起，是办好一切事情的根本。以“仁”当先，换位思考，是人与人之间，亲友之间友好相处、保持友谊的重要原则。

注释：

①《论语·述而》。

②《论语·里仁》。

③⑦⑨《论语·学而》。

④《论语·泰伯》。

⑤《论语·里仁》。

⑥《论语·雍也》。

孔子仁的论文 篇4

“仁”是孔学的基本范畴，是人性结构的理想。孔子把“仁”视为道德的最高准则，千百年来，“仁”这一思想已深入的渗透在广大人民的思想观念中，成为人类社会生活的深层基础和道德生活的一切原则和规范的起点。

一、“仁”之缘由

郭沫若曾经给仁下过这样一个定义“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为------他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。”简单的概括，他所指的“仁”实际上说的就是无私利人。子曰：“仁者，爱人”。爱人必然利人，但利人不等于爱人。因为人的行为目的是自由的：既可以是无私利人，又可以是因为自私自利。而真正的“仁”，是一种不求名不求利真正无私利人的至高的道德境界。

那么，一个人为什么能够做到无私利人，究竟是什么原因在驱使着这种为善的行为？“仁”，从心理层面上来讲，最直接的原因正是一种感恩心与同情心，孝为仁之首，“身体发肤，受之父母”最基本的个人利益是父母给的，没有理由不以孝为先；个人利益是父母给的，但也要靠社会和他人来实现，只不过是父母给的多别人给得少，因而也没有理由不爱社会与他人。但是这种感恩心与同情心并不代表着孟子所说的的性善论，因为虽然仁的行为目的始终是自由的，但从本质上来说它的原动力是恒定的，那便是个人利益。一个人为仁行善最终是为了满足自身的需求。人而为仁，不为名不为利，但也是在追求心理深处的一种境界，或者说是在为自己寻求一种利人的满足与安慰，为自己摆脱一种可为仁而未为仁的罪恶感。

二、“仁”与人的解放

孔子的“仁”，爱人、利人，似乎在向世人昭示着民主与理性的光芒。然而，从政治角度来进行深层分析，孔子的阶级立场决定了他的仁不可能真正实现人的解放。孔子代表奴隶主阶级的利益，他的一系列思想的提出都是为了维护周朝的礼，维护奴隶主贵族的政治经济地位。由此，他所要实现的对奴隶制政权的维护，必然要建立在残酷的剥削与压榨的基础上。孔子的仁爱是有差别的爱，他认为庶人根本就谈不上仁义理智，只有奴隶主才有高尚的美德。他们这种被伪装了的仁，甚至成了广大劳动人民的一种精神枷锁，束缚了广大人民的思想，为统治者的剥削压迫提供了一种理论依据。

人的解放首先是对人的最基本的生存条件的一种呼唤与呐喊。不用说一般的劳苦大众，就看孔子的得意门生颜回。虽拥有近百亩地，却深受孔子仁学中安贫乐道、以固守奴隶制为乐思想影响，为了维护奴隶制的生产而日渐贫困，成了仁的牺牲品。安贫乐道使得人们失去了反抗的物质基础，然而连最起码的生存权利都保障不了，又谈何民主与理性。

人的解放更重要的是体现在人的主体性的实现上，人的主体性意味着在政治上和法律上的人人平等的权利与义务，意味着对人的独立人格的尊重，也意味着人对自身主体地位的一种认识。与墨子的“兼爱”不同，孔子主张“己欲利而利人，己欲达而达人”，虽然体现了对人的一种尊重，但并不包含对人的主体性的一种承认。孔子的仁只是一种推己及人的施舍与同情，并没有给予人任何政治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等级的划分，封建人伦思想，三纲五常思想的教化使更多的百姓越来越多地丧失了对主体地位的追求，更多地去盲从于统治。

三、“仁”所体现的实用理性

“仁“第一次被孔子列入一个重要的哲学范畴，第一次把人、人和人之间的关系作为中国哲学研究的一个重要问题，把哲学明确地从天、神那里拉到每一个人的身边。

儒学作为中国哲学思想的主流，一开始便将整个中国的文化心理引向了一种实用理性的倾向，这种理性不同于西方纯理论思辩的抽象，而是更重要的去解决现实中的问题。很多时候，言论、思辩不能完全说明问题，行动越来越受到重视。“听其言而观其行”重实用轻思辩、重人事轻鬼神，对待人生积极进取的精神和理性的思考，构成一个具有实践性格的心理模式。中国哲学，重视的是功用，强调的是物体的生活功能。例如《论语》，它更多体现了一些具体的做法，把思想直接宿诸于行为，更多了一些实践性。

实用理性以重视现实、经世致用的理性态度，乐观进取，舍我其谁的实践精神，赋予了中华民族及其文化无比强大的生命力。千百年来，这一心理模式产生了许多积极的社会影响，并渗透在人的习惯与思维等方面，感染了不少的仁人志士，为中华民族的繁荣富强而不泄努力。从理论研究的角度来讲，实用理性所强调的重视现实，正与海德格尔的思想想一致。海德格尔曾经指出，“哲学活在活生生的个人生活之中”哲学要是与生活相离，那么这种纯理性的构建是毫无生命力的。由此推及到一切学科。没有一门学科是脱离生活的纯理性思考，也恰恰因为这个所有的学科才可以得到不断的更新发展与完善。