真语文与传统文化论文三篇

真语文与传统文化论文 篇1

满语文包括满语和满文。满语属阿尔泰语系满—通古斯语族, 满语支, 源于金代女真语, 但满语并不完全是女真语。直到清太祖早期, 女真仍然只有语言, 没有本民族文字, 一切文件书写都是借用蒙古文字。

关于创制满文的缘起和过程, 《清实录》中有比较详细的记载:己亥年 (1599) 二月“上欲以蒙古字制为国语颁行。……上曰:‘汉人读汉文, 凡习汉字与未习汉字者皆知之。蒙古人读蒙古文, 虽未习蒙古字者亦皆知之。今我国之语, 必译为蒙古语读之, 则未习蒙古语者不能知也。’……上曰:‘但以蒙古字合我国之语音, 联缀成句, 即可因文见义矣。……’于是上独断, 将蒙古字制为国语, 创立满文, 颁行国中, 满文传布自此始。”[1]万历二十七年 (1599) 年, 额尔德尼、噶盖在蒙文基础上创制出满文。诞生在十六世纪最后一年的这种满文通常被称老满文或无圈点满文。

由于老满文语法不完备, 用老满文翻译汉文书籍时经常遇到困难。对此皇太极曾说:“国书十二字头向无圈点, 上下字雷同无别, 幼学习之, 遇书中寻常语言, 视其文艺, 易于通晓, 若至人名地名, 必至错误。”[2]当时许多字母发音不同, 但书写是一样的, 这就容易造成许多错讹。为了完善老满文, 皇太极命对老满文进行改革。后金天聪六年 (1632) , 达海在原来的字母上增加圈, 增加点, 并且增加字头, 使满文成为较成熟的文字, 这一时期的满文发音更为清楚, 表意更加准确, 通常被称为新满文或有圈点满文。新满文也是与清王朝相始终的官方文字。

二、17-18世纪, 满语文是中西方文化交流的重要媒介

17-18世纪是满语文发展的鼎盛时期, 许多满学家、历史学家对于满学以及满语文在中西文化交流中的作用, 给予了高度的评价。中央民族大学的赵志忠教授在论及满学与中国传统文化时称, “满学促进了中国传统文化对外交流。”阎崇年研究员则称“满文是中西方文化交流的桥梁”。

明末清初, 西方传教士大量进入中国, 开启中国与近代西方文化交流的大门。在这众多的传教士中, 走上层路线的传教士成为传播中西方文化的重要使者, 而满语文则是他们的必修课。通过学习满语、翻译满文著作, 传教士把中国文化介绍到西方世界, 也把西方先进的科技介绍到中国, 此时中西方文化交流涉及的内容包括诸多方面, 如几何学、历法、医学、文学等。其中我们所熟知的主要代表人物及作品有:南怀仁 (1623-1688) , 字敦伯, 原名斐迪南·维尔比斯特, 比利时人, 耶稣会教士。顺治十六年 (1659) 来华。康熙十年 (1671) , 任康熙皇帝的科学老师, 在清宫中享有很高声望, 在天文、历法、算学等方面颇有造诣, 著有《康熙永年历法》满文 (33卷) 等。康熙三十五年 (1696) 在欧洲首次发表了用拉丁文写的满语语法, 并将著名的数学著作《几何原本》译成满文。张诚 (1654-1707) , 字实斋, 原名让·弗朗索瓦·热比隆, 法国人, 耶稣会教士。康熙二十六年 (1687) 来华。翌年入京, 由葡萄牙传教士徐日升引荐康熙, 在宫廷内学习满语, 后与白晋一起任宫廷教师。1689年奉命以清廷译员身份参加中俄《尼布楚条约》交涉。曾多次随康熙或大臣出行满蒙诸地, 留有《张诚日记》, 对当地人民的生产、生活情况以及山川风貌进行了描述。著有《满文字典》等。白晋 (1656-1730) , 又作白进, 法国人, 康熙二十六年 (1687) 来华。他系统地向康熙讲授过几何学和算术以及人体解剖学。张诚、白晋编写了满文实用几何学纲要, 后整理成册, 并译成汉文, 由康熙亲自审定作序。这就是现在故宫博物院所藏满文本《几何原本》。多米尼克斯·巴多明 (1665-1741) , 字克安, 法国人, 耶稣会教士。康熙三十七年 (1698) 来华。康熙末年任养心殿行走之职。巴多明曾把欧洲的解剖学著作、医学大全、物理学著作如《周身血脉图》翻译成满文。他们寄回欧洲的中国文献也是满文材料。钱德明 (1718-1793) , 法国人, 他最早把《孙子兵法》介绍到欧洲, 并产生巨大影响。同时他也是入华耶稣会士中最后一位大汉学家。他长期在清朝政府中任职, 在宫廷中教授西学, 居留北京43年, 苦学满文、汉文, 钻研中国传统文化, 在满语文方面的研究方面主要有《满文文典》等。

通过大量的满文与西方文字的互相翻译, 中西方文化开始了大量的交流, 其中满语文恰恰成为中西文化交流的媒介语言。缘何满文成为17-18世纪中西文化交流的重要媒介语言, 可以从以下三个方面考虑。首先, 这是由满语文在清朝的地位所决定。满语是清朝的国语, 是统治阶层通行的语言, 统治者甚至一度把“国语骑射”作为清朝国策推行。清太祖亲自组织创制满文, 清太宗改制新满文, 而且曾特作规定:“嗣后我国官名及城邑名俱当易以满语……若不遵新定之名仍称汉字旧名者, 是不奉国法恣行悖乱者也, 查出决不轻恕。”[3]清世宗在顺治八年举行八旗乡试中, 规定不会汉文者可以用满文参加考试。而康雍乾三朝皇帝也精通满语文, 他们还擅于运用满文进行艺术创作。其中, 康熙的《御制避暑山庄诗》和乾隆皇帝的《御制盛京赋》都是杰出代表。在当时, 许多汉文经典著作已被译为满文。仅达海参与翻译的就有《明会要》、《素书》、《三略》、《通鉴》、《六韬》、《孟子》、《三国志》等。

其次, 这是由满语文的自身特点所决定。由于汉语和西方文字区别很大, 对于西方人来说, 汉语学习是十分困难的。利玛窦曾详尽列举汉语难学的五大理由, 甚至说“没有一种语言是象中国话那样难以被外国人所学到的”[4]。而另一位传教士更是将汉语比作是鸟的语言, “并且只适合鸟的唇舌”。[5]而满语文相对于西方语言文字更为接近。满语属于阿尔泰语系, 其中元音字母6个, 辅音字母22个, 以及为拼写汉语借词而设计的10个特定字母。满语属于黏着语类型, 满文属于音位文字类型, 与汉语相比更易于西方人掌握。而且传教士们认为由满文转写的汉语书籍使他们更容易了解掌握中国经典文献。甚至博通汉文的欧洲学者们也认为, 正确的满文译本将会对他们理解汉文原本起到很大的帮助作用。

第三, 这是由传教士的传教要求决定的。当时的传教士被要求学习传教地区的语言文化, 以便更好地完成传教任务。来到大清王朝的传教士也是同样, 他们必须精通统治者的语言和文字, 也就是只有熟练掌握满语文才能够与清朝统治者进行直接对话, 才能更加深入地接触到大清王朝的各个阶层。清朝时期来到中国的众多传教士, 不畏艰难, 刻苦学习满族的语言文字, 以达到与清政府高层人物交流的目的。

三、19世纪以来, 满语文是世界汉学研究的重要内容

19世纪以来, 满语文在中西文化交流中的地位作用发生了变化, 从原来的重要媒介转变为世界汉学的重要内容。这是由满语文在中国的发展变化、中国在世界中的地位变化等因素促成的。首先, 一般认为, 乾隆朝之前是满语文发展的鼎盛时期。之后, 满语文在全国绝大部分地区逐渐走向衰落。到清朝后期, 使用满语文的人数就比较少了, 满语文的实际应用非常少。最初传教士想通过学习满语文取宠皇帝, 接触高层的愿景不复存在。其次, 19世纪中叶鸦片战争以后, 中国势衰, 西方列强觊觎中国, 中西交流更趋频繁。西方的军事家、外交家、商人、传教士等形形色色、各种身份的人带着各种目的的人涌入中国, 接触到满语文的人员构成也越来越复杂。通过满语文了解中国、深入中国、制定对华政策的目的逐渐显现。无论是出于政治目的、军事目的, 还是文化交流的目的, 越来越多的西方国家开展了满学研究, 满学成为世界汉学研究的重要内容, 尤其德国、俄国、法国等国家的研究是处于领先地位的。

德国是早期开展满学研究的国家之一, 其代表人物主要有克拉勃罗德 (1785-1830) , 他于1828年完成的《满洲文选》, 被誉为“满洲语之入门书”。威廉·硕特 (1807-1888) , 柏林大学满文教授, 翻译了《御书房满汉书广录》。嘎伯冷兹 (1840-1893) 是19世纪德国的著名汉学家, 他以翻译和研究中文和满文本的《太极图说》而获得博士学位, 曾在莱比锡大学任东亚语言讲座的教授。

俄国有一些专门从事满语教学和满学研究的机构, 如俄国东正教会驻北京传教士团、圣彼得堡皇家科学院亚洲博物馆、喀山大学东方系、圣彼得堡大学东方系、东方学院等。在众多的满学家中主要的代表人物有罗索欣等。罗索欣曾在国子监学习满汉文, 回国任俄国科学院通译, 讲授满、汉语, 被后人誉为俄国第一个中国学家和满学家。主要满学著作有:《满汉文的俄文转写》等, 并将满文《资治通鉴纲目前编》、《八旗通志》和《三字经》等译成俄文。瓦西里耶夫 (1818-1900) , 1840年来华, 1851年返国。通晓多种东方语言, 如汉文、满文、蒙文、藏文及梵文、朝鲜语、日语等, 著述颇丰。历任喀山大学满语及汉语教授、彼得堡大学东方学系教授。伊凡诺夫斯基 (1863-1903) , 毕业于圣彼得堡大学东语系, 通晓汉、满、蒙、藏文字, 对中国满族颇有研究, 是俄国汉学界有影响的人物[6]。

参考文献

[1]清太祖实录卷3[M].己亥年二月辛亥.中华书局, 1987.

[2]清太宗实录卷11[M].天聪六年三月戊戌.

[3]清太宗实录卷18[M].天聪八年四月辛酉.

[4]利玛窦等著, 何高济等译.利玛窦中国札记[M].中华书局, 1983.

[5]张国刚.明清传教士与欧洲汉学[M].中国社会科学出版社, 2005.

真语文与文化软实力 篇2

日前，我到德国参加了法兰克福书展。当时，一些来自中国的出版集团带着自己的图书在书展亮相，进行对外推介。可在他们的发言中，句子繁杂冗长，缺少举例子、讲故事、排比、夸张等修辞方式，套话、空话居多，翻译都不知该怎样翻。我们国家的对外宣传，很重要的就是靠语言和表达，如果我们的文化软实力不能提高，更遑论影响别人？

有时候我感慨，我们这批人真的老了，从40年代、50年代、60年代走来，经历了那样一种小学语文教育中学语文教育，学习的是那样一种教材，面对的是那样一种表达方式。这样的东西盘踞在我们许多人的脑海中，犹如磐石一样，很难改变，有时只能感慨，由他去吧。现在的孩子是祖国的未来和希望，我们完全可以从语文课堂开始锻造他们，引导他们，让他们更会说话，更会表达，变得更优秀。

语文出版社和语言文字报刊社从2012年开始在全国推行“真语文”活动，就是基于对公众表达水平低下和语文教学水平低下的担忧。教育界的一位有识之士曾经说过：我们大学生的中文水平不是提高了，而是降低了;我们对母语的重视程度不是加强了，而是削弱了;我们中小学语文教育工作在很多方面不是前进了，而是后退了。

对此，我很认同。我觉得我们已经走得很远了，是该回来了;我们已经走得很远了，是该想想为什么要出发。10月16日，全国“真语文”系列活动在成都芳草小学举行，76岁的全国特级语文教师贾志敏前来参会并发表演讲。在演讲中，他说，语文是所有学科中最重要的学科，语文课就是要讲出“语文味”，语文的问题要用语文的方法解决。语文课上需要八个字：书声琅琅，议论纷纷。有这样一个故事，有个一年级的学生在课上问老师：“老师，这篇课文中写到，‘我喝了口水’，‘口水’那么脏，为啥要喝呢？”学生话毕，大家哄堂大笑。老师说：“喝的是水，不是口水，文章这样写有了歧义，你能不能改一下，让它变得通顺些呢？”学生想了想说：“前面加一个‘一’字，‘一口水’就可以了。”老師竖起大拇指称赞：“真好！”贾老师说，他为这个老师点赞。语文课堂上不但要回答孩子的问题，还要鼓励孩子说话，而这位老师就是用语文的方法解决了孩子的问题。

贾老师的话对所有育人者都有启发。真语文的目的之一就是让所有学生和老师对语文感兴趣，对说话感兴趣，对词语感兴趣，真学真练真表达。

现在很多人都在问梦想是什么？我的梦想就是让更多的孩子爱语文，在学语文的过程中感受语文的魅力，掌握语文，变得爱说、敢说、善说、会说，将来能够自由地说并在他人的头脑中发挥效力。这也是我四处推介真语文理念的宗旨。

有一句话是这样说的，我们不是要去叫醒别人，而是要扪心自问，为何自己要装睡？！我想说，我们不能再装睡了，所有语文老师都应该以听说读写字词句篇为核心，提高母语教学水平，扎扎实实教语文，不用PPT，不过度使用声光电，回归语文教学的核心。

真语文带领我们走上语文之路，走在这条大路上，有助于提升我们的文化软实力。

越南李陈诗文与佛教文化 篇3

越南、老挝、缅甸、柬埔寨等国都同属东南亚半岛国家。一提到老挝、缅甸或柬埔寨时，人们便很自然地联想到那里的浓厚的佛教文化色彩，而越南却与这些国家有很大的不同。在越南既没有那随处可见僧侣沙弥的现象，更没有那“随手所指皆见佛塔”的壮伟景观。虽然在自然地理上它们彼此相邻，但在宗教文化上，越南则似乎与它的几个邻国相去甚远。对此，学者们自然都有各自的合理解释。比如，越南虽位居中南半岛，但在历史文化上，却早已“北上”，与东北亚的本、朝鲜(包括韩国)“为伍”，在文化归类上同属“汉文化圈”国家，长期接受中国儒家文化的濡染和影响，等等。这些固然已是不争的事实，然而，作为一种历史久远、传播广泛的宗教文化，佛教是否真的无缘于越南社会?其答案当然是否定的。实际上佛教很早就传入了越南，并且长期以来，它不仅在越南文化中占有一席之地，还曾拥有过自己的辉煌时期，并早已深深地扎根于越南。纵观越南社会历史发展的进程，虽然长期以来受儒家思想的影响最深最广，但在历史发展的长河中，也并非总是儒教“一枝独秀”，比较客观的看法应该是儒、释、道三教共同渗透于越南的文化、政治、哲学及社会生活等方方面面。本文拟从文学的角度，以11至14世纪越南李、陈时期的汉语诗文(被收集在《李一陈诗文》中)为中心，通过分析和梳理，进而印证佛教文化对越南社会所产生的影响。

一 佛教在越南的传入及发展

关于越南佛教的来源，目前学术界尚有不同看法。一种意见认为，佛教最早是从印度由海路直接传入越南的；另一种意见则认为，越南佛教是经中国由陆路传入的，故越南佛教的派系不同于泰、缅等东南亚国家，被称为“汉传大乘佛教”。多数中国学者认为，“越南佛教既受从海道传入的印度和南海诸国佛教的影响；也受从陆路南下的中国佛教的影响。然而毋庸置疑，佛教文化主要是沿着中国这条路线逐次南下传入越南的”，“越南佛教属于北传佛教系统”。

越南学者也承认，中国的大乘佛教自公元2世纪末开始传入越南，并得到较大的发展。四五世纪时，大乘佛教便“以其强大的势头取代了当地的南宗(即小乘佛教——作者)„„后来，中国的禅宗、净土宗和密宗等三大教派也相继传入越南，并在不断地与越南本土相融合的过程中继续得到发展。

随着越南封建统治阶级对儒家治国理东南亚研究2006年第4期念和方略的大力推崇，儒家思想在越南的影响渐深入，特别是在15世纪，黎朝皇帝对儒家的宗法制度、伦理观念、教育思想等更是几近全盘接受，以至在相当长的历史时期内，儒家思想成为越南治理国家的核心思想，故佛教在越南的影响自然地被削弱或受到制约。然而，由于佛教的教义既博大精深，又易为普通百姓所接受，故十分有利于佛家的思想的传播。如果说越南的封建统治阶级不遗余力地宣传儒家思想是为了借以巩固其统治地位，道家的玄奥和神秘又远离了人民现实生活的话，那么佛教的“众生平等”，“行善积德”的思想对普通劳动人民来说则更具吸引力。因此，佛教在越南经过一千多年的传播和发展，已逐渐扎下根来并对越南的社会政治、文化、哲学等诸多方面产生了深刻的影响。

越南历史上，佛教对政治、社会、文化影响最深最广的时期当数李朝和陈朝。李朝(1010-1225)太祖就是靠佛教僧侣势力的支持，登上了国家权力的颠峰。而到了陈朝(1225-1400)，更有不少禅师深得皇帝的重用，常被请去参议政事，而陈朝的皇帝皈依佛门亦并非个案。一言以蔽之，在越南的李、陈二朝，特别是李朝时期，佛教在越南的皇室、官员和黎民百姓中都拥有众多的信奉者，一度出现“百姓大半为僧，国内到处皆寺”的景象。

佛教在越南的传人和发展，大体上从公元初年至10世纪上半叶为输入和传播时期；从10世纪下半叶开始，特别是11世纪至14世纪初，也就是李朝和陈朝前半期，佛教在越南已进入发展的鼎盛期并逐渐形成了民族化的佛教宗派，即属于禅宗的三大派系：毗尼多流支派、无言通派和草堂派。“李陈笃好释教”正是李、陈时期佛教在越南呈兴盛状态的最好脚注。特别是李太祖称帝后，他“广度人民为僧，大造佛寺，重用僧官。其后诸帝竞相效法，奉佛为有国常典„„”总之，在越南李、陈时期“佛教被尊崇为国教，曾一度处于凌驾儒、道之上的优势地位，对当时的政治、经济和文化生活发生重大和深刻的影响。”_6直至今日，在越南信奉佛教或崇尚佛家思想的民众仍为数不少。越南学者陈玉添称，“对于越南人来说，如果他没有信奉其它宗教，则肯定是信奉了佛教，或者至少是对佛教有感情。„„1993年政府宗教委员会公布的数字表明，越南出家的佛教徒有三百万人，经常到寺庙参加佛事活动的约一千万人，受佛教影响的达几千万人。”

二 能书工诗的佛门精英

“宗教和文学艺术的关系很密切。基督教、佛教、伊斯兰教的经典都富于文学成分。基督教的《新约》、《旧约》在西方文学中影响特别深远；佛典在东方文学中也是如此。”这一点，我们同样可以在李朝和陈朝时期的文学作品中得到印证。

李、陈时期的文学创作是以诗歌为主体，兼有文、赋。在《李一陈诗文》的作者中，僧侣占有相当大的比重。这些人大都学识丰富，见闻广博。他们尊奉“普度众生”的佛家理念，只要君王是为百姓做事，都乐于积极参与和配合。这种情况早在李朝之前就已不鲜见，较为典型的人物有前黎时期无言通派的禅师吴真流(933—1011)。他是一位在政治上卓有贡献的佛门弟子。丁先皇赐予他“匡越”法号(即“匡扶大瞿越国”之意)，并封其为僧统。在越南13世纪的重要佛教著作《禅苑集英》中就有这样的记载：“黎大行皇帝尤加礼敬，凡朝廷君国之事，师皆与焉。”又据《禅苑集英》载，“在李朝，能写诗的禅师约有40多位”。在目前所能见到的作品中，“最具代表性的有万行、满觉、空路、广严、圆通、妙仁等。而非出身寺院的作者至今尚所见不多”。仅从笔者对《李一陈诗文》第一卷(李朝的诗文作品)中所收录的作者和作品的简单统计来看，在不包括10位无名氏作者(无法鉴别身份)在内的共63位作者中竟有36位是出身僧侣。可以说，“李朝是佛教最兴盛的时期，在文学上僧侣的作用反映了他们的社会地位。这一时期虽然儒教仍然在发挥影响作用，但佛教的影响显然更大，占据主导地位”。

诗歌创作离不开文字。而在当时的社会历史条件下，越南虽已独立，但尚未产生本民族文字，越南文人从诗文创作到参试科举仍一概使用汉字。对于普通的越南百姓来说，能认、读汉字已属不易，要用汉字写诗作赋，没有一定程度的文化水平更是十分困难的事。而在李朝，由于皇帝李公蕴“十分仰慕佛教，特别厚待僧尼”，故僧侣文人更容易受到朝廷的器重。这不仅使他们在社会生活中拥有较高的政治地位，也使他们获得了较多接受教育的机会。他们饱览中国诗书，接受中国文学的熏陶和影响，奠定了他们在文学修养方面得天独厚的基础和条件，进而成为“能书工诗”的佛门精英。及至陈朝，虽然儒家思想在越南已渐呈上升态势，僧侣势力日趋式微，但很多史学家仍认为，陈朝在信仰上仍一同李朝以崇佛为主流。仅从陈仁宗(1279-1285年在位)以帝王之尊出家修佛，并创立了越南本土的“竹林禅派”(无言通派的一个支系)„并著有著名的《课虚录》和多篇禅诗、佛论这一事实便可见一斑。

还有一点比较有趣的是，在李朝和陈朝，尽管朝廷的官员中也有为数不算很少的儒士，但这些儒士中的不少人却是经僧侣一手培养成材的。他们对佛学都有相当深刻的认识或感悟，并经常请禅师给他们讲学，向他们传授佛经禅理。其中最具代表性的当数李朝开国君主李公蕴。虽然李氏本人并非僧人，但他从小生活在寺庙中，由万行禅师抚养成人。直到他执掌政权的前前后后一直得到万行的鼎力支持。故李朝伊始就基本上形成了以佛教为主，释、儒、道三教并用的宗教文化格局。直至陈朝，佛教仍相当兴盛，在退位后的皇帝或上层贵族中，晚年皈依佛门的现象也并不鲜见。他们不仅在陈朝的社会政治生活中占居主导地位，在文学创作上也堪称精英。在《李一陈诗文》第2卷共363篇诗文作品中，绝大部分出自陈朝的历任皇帝及皇族成员之笔端，其中有的是在位或退位后剃度出家的僧人，也不乏笃信佛教的居士。他们留下了大量禅诗和偈，并且出现了不少对越南佛教的发展做出重要贡献的人物。

三

《李一陈诗文》中的佛理禅趣 袁行霈先生认为，“诗与禅是两种不同的意识形态，一属文学，一属宗教„„它们的归趣显然是不同的。然而诗和禅都需要内心的体验，都重启示和象喻，都追求言外之意。这又使它们有了互相沟通的可能禅宗在唐代确立以后，就在诗人中间产生了广泛的影响，他们谈禅、参禅，诗中有意无意地表现了禅理禅趣。”在越南，随着唐诗的影响日益广泛和深入，“诗对禅的渗透”，即以诗人禅或以禅喻诗之风也自然日渐“南下”。特别是如前所述，李朝是佛教在越南的鼎盛时期，那些“读书有知识的人，多为皓首穷佛经的僧侣；即使身未入寺，也不免为世风所裹挟，乐于结交禅师，相互唱和。这和唐代士大夫与僧侣的交往，颇多相似之处。”这也正是构成越南李、陈时期在诗文创作方面，从作者到作品之许多不同于其他时代的文学创作特征的重要因素。

“李陈之书籍，见行于世者，唯禅家事为多。”在李陈二朝，诗人参禅，以禅喻诗的风气颇为流行。作为僧侣，他们不仅喜欢以诗来表达心志，也乐于“以禅喻诗”，从而妙悟禅道。在《李一陈诗文》的作者中，无论是佛门弟子，还是儒风居士，他们留下来的诗词文赋有一个共同特点，就是喜以禅语入文，“大抵托兴夷旷，寄情高雅，风味溢然犹存。”李朝第二任皇帝太宗李佛玛就是其中的一位具有代表性的人物。他在一首题为《视诸禅老参问禅旨》的五言诗中写道：

般若真无宗／入空我亦空／过现未来佛／法性本相同[16] 作者仅用短短的四句五言诗就举重就轻地表达出自己对佛理佛法的深刻体悟。他还在另一首题为《追赞毗尼多流支禅师》的五言诗中抒发了这样的心境：

创自来南国／闻君久习禅／应开诸佛信／远合一心源皎皎楞珈月／芬芬般若莲／何时临面见／相与话重玄。

以上这两首诗中，诗人虽以禅语贯穿始终，但读之却毫无论佛参禅的枯燥之感。诗的字里行间充溢着佛理的质朴真纯和文字的清新恬淡。

再看另一首题为《言志》的诗是这样写的：

钓名嗜利／皆如水上浮鸥植福种缘／尽是胸中怀宝。

诗的作者为李朝的阮依山(1121—1213)，他师从南方禅派第十六祖圆通大师。这是一首充溢着佛家哲理的诗作，与其说诗人在借诗“言志”，更不如说诗人是在诗中参禅并深入浅出地诠释佛理。作者用短短的四句诗说明了一个深刻的道理。它告诫世人，佛法存乎人心，无须外求，更不可苦苦追逐名利，因为名和利都是“水上浮鸥”，无底无根，随时都可能流逝或飞散，而应一如佛家所致力弘扬的那样，多做行善积德之事方为根本，这才是最可宝贵的。这首诗的意境十分符合禅宗的“对镜无心”，“无住为本”之精神境界。

再看另一首题为《万事归如》的诗。诗的作者陈嵩(法号慧中上士)，为陈圣宗之孙，陈朝名将陈国俊之侄子，师从李朝末期著名的逍遥禅师。他修佛但并未出家。凭借自己的聪慧好学，成为了一位出色的佛学家，倍受祖父太上皇圣宗和叔父皇帝仁中的器重。其诗作甚丰，大部分集中在《上士语录》中。他的诗无论是“以禅入诗”，还是“以禅喻诗”都来得十分自然流畅，意境质朴而清新。诗人在《万事归如》中这样写道：

从无现有有无通／有有无无毕竟同／烦恼菩提元不．／真如妄念总皆空身如幻景业如影／心若清风性若蓬／休问生死魔与佛／众星拱北水朝东。

这首诗从头至尾都不离禅语，但却丝毫没有给人以说教布道的感觉。这主要是得益于诗人将诗情和禅意几尽融为一体，使读者充分感受到诗人对待人生世事泰然自若的心态，以及诗家那份“心若清风性若蓬”的旷达。袁行霈先生在论及诗与禅时指出，一些作品“它们或写花鸟，或绘山水，或吟闲适，或咏鱼钓，并没有谈禅，但在笔墨之中、笔墨之外寓有禅意”。同样，在;李一陈诗文》中，除了一些哲理性的禅诗外，也有一些山水田园诗，是诗人借着对自然景物、自然风光的描写来表达他们内心世界在修于佛理、悦于佛事过程中的自然与洒脱。

再看慧中上士陈嵩另一首题为《放狂吟》的诗：

天地眺望兮何茫茫／杖策优游兮方外方或高高兮云之山／或深深兮水之洋饥则食兮和罗饭／困则眠兮何有乡兴时吹兮无孔笛／静处焚兮解脱香倦小憩兮欢喜地／渴饱啜兮逍遥汤沩山作邻兮木水牯／谢三同舟兮歌浪沧访曹溪兮楫庐氏／谒石头兮侪老庞乐吾乐兮布袋乐／狂吾狂兮普化狂咄咄浮云兮富贵／吁吁过隙兮年光胡为兮官途险阻／叵耐兮世态炎凉深则厉兮浅则揭／用则行兮舍则藏

放四大兮摸把捉／了一生兮休奔忙适我愿兮得我所／生死相逼兮于我何妨。

在这首融佛、道思想为一体的古诗中，我们既见证了诗人对老庄思想的追随和仰慕，进而理解诗人在对待人生这一永恒的主题上乐与山水为伴，追求逍遥自在的宽阔情怀，同时也得以欣赏诗人那有如沧浪之水，“清可涤缨，浊可涤足”，一切顺其自然的恬淡心态。在诗句中，虽然除了“布衣”、“四大”等一些佛教术语之外并未见更多的禅语，但细细读之，我们从诗的字里行间依然清晰可见诗人将自己的人生准则、生活方式和精神依托寄于佛理的超然理想境界。

四《李一陈诗文》与晚唐禅诗

中国诗歌经历了一千五百多年的成长和积累，终于在唐代迎来了其发展的辉煌时期，故有“诗莫盛于唐”之说。谈到中国文学对越南诗歌从产生到发展的深远影响，应数“唐律”(越南人习惯把唐诗称为“唐律”)为最。有越南研究者说，“中国文化文学在越南播下的头一颗种子就是诗歌(汉诗)。”在从李朝到陈朝的近400年的历史进程中，越南的汉语诗歌经历了一个由诞生、成长到成熟的发展过程。从目前所看到的资料证明，越南成文文学的开端正是一首用汉文创作的诗歌。“大师吴真流于987年为饯宋使李觉所作的《阮郎归》一词，成为越南文学发展历史的一个重要标志。”

随着中越之间“南人仕北，北人南使”的密切交往，唐诗在越南的影响有如润物春雨，滋养着汉诗在异乡的土壤中发芽、生根、开花。

如“初唐四杰”中的王勃就曾数次亲历越南，最后竞不幸英年早逝，骨留越土。1986年在越南宜静省宜禄县发现的王勃祠遗址成为中越文化文学之间关系密切的又一个佐证。

还有，七岁就能赋诗的唐朝诗人骆宾王也广为越南人所熟悉。986年越南僧人杜法顺在接待宋使李觉时竞模仿骆宾王的《咏鹅》诗脱口与李觉对诗的故事至今仍在越南被传为佳话。唐代著名诗人杜审言、沈俭期、贾岛、张籍等诗人都曾到过越南并留有诗作。

另一方面，也有不少越南士子人仕唐朝，如至今仍熟为人知的姜氏兄弟二人，兄姜公辅仕唐官至谏议大夫，弟姜公复则履职太守，等等。这对当时知识分子的影响是很大的。特别是李、陈二朝，更是越南知识分子对中国诗歌由顶礼膜拜到模仿创作最为盛行的时期。关于这一点，越南学者张政谈得更为坦诚。他说：“越南人在创作汉诗时完全模仿中国诗歌，严格遵守中国诗歌的韵律格调，不加改变，照样加工。模仿的主要形式是古风(五言、七言)、唐律(五律、七律、五绝、七绝)，另外还有楚词和乐府„„后来，越南人一旦创作汉字诗就必选唐律。这样唐律也就成了越南古代文学创作的主要形式。”

具体在李朝时期，对越南诗歌影响最直接的则是晚唐诗歌，特别是晚唐禅诗。这与当时中国与越南的国情和社会环境有着十分直接的关系。我们都知道，在中国晚唐时期，由于末世的**致使因仕途无望而处于苦闷之中的诗人们喜欢与佛教结缘，希冀佛教能帮助他们另辟蹊径，找到解脱之路，从而使他们得以一如佛门僧人，回归清净无染、无欲无求的心性，达到“荣枯虽在目，名利不关身”的境界。中国晚唐时期出现的大量“隐逸诗”或“禅悦诗”正是当时的社会现实与诗人心境亲密结合的产物。

一言以蔽之，中国晚唐时期产生大量禅诗的背后反映的是诗人们由于对现实社会的无奈转而到佛教中寻求去妄归真的人生境界，以实现佛家空、寂、清、净的人格精神，实现对世俗社会的回避和超脱。

如中晚唐时期的诗人张祜在《题润州金山寺》一诗中这样写道：

一宿金山寺，僧归夜船月，树色中流见，翻思在朝市，超然离事群。龙出晓堂云。钟声两岸闻。终日醉醺醺。[25 这首诗通过由人及境，由物及思的描述，让人们感受到诗人一经踏足佛地，那种“超然离事群”的洒脱便油然而生，进而使诗人沉浸在一种禅悦的静谧之中。正是因为诗人置身于这样一种恬淡的清静，才有可能对名利场中那“终日醉醺醺”的追逐有所顿悟和反思。又如晚唐诗人卢延让的一首题为《赠僧》的诗：浮世浮华一断空，高僧解语牙无水，野色吟余生竹外，禅师莫问求名苦，偶抛烦恼到莲宫。老鹤能飞骨有风。山阴坐久入池中。滋味过于食蓼虫。：这里，诗人在感叹浮世人生只不过是一场空虚的同时，将自己屡试不第的苦痛之情和种种无奈尽诉诗中。而越南的李、陈二朝正是佛教如日中天的兴盛发展时期，其知识分子对佛教的信仰和尊崇与中国晚唐诗人可谓“心有灵犀”，伯仲难分，但在生存环境、社会地位、精神风貌及心态等方面，他们之间又存在着一定的差异。这也正是《李一陈诗文》中的禅诗与中国晚唐禅诗在风格上有同有异之原因所在。

翻开《李一陈诗文》我们会看到，很多禅诗从体裁到内容，甚至遣词用典等都与晚唐禅诗并无大异，但在意境和格调上则大多给人以轻松、自然的洒脱之感。

例如陈朝太宗陈煲在《寄清风庵僧德山》一诗中写道：

风打松关月照庭，心期风景共凄清。个中滋味无人识，付与山僧乐到明。我们似乎可以从诗的字里行间感受到了那种风入青松、明月照庭的静谧，还有那只有置身凄清之中的诗人和山僧才能体悟到的滋味和情趣。这也许正是诗人所向往的一种清净虚空的意境。

再看陈朝竹林派三代祖玄光(俗名李道载)的一首五言绝句《午睡》： 雨过溪山静，枫林一梦凉。反观尘世界，开眼醉茫茫。全诗只用短短二十个字，就把诗人情随境生的超然心态表现得淋漓尽致，同时也使诗中的情与禅的意境达到了自然和谐的交融。

又如：陈仁宗的《天长晚望》：

村前村后淡似烟，半有半无夕阳边。牧童笛里归牛尽，白鹭双双飞下田。[29 朱文安的《清凉江》：

山腰一抹夕阳横／两两渔舟畔岸行独立清凉江上望／寒风飒飒嫩潮生。3 这是两首颇具典型性的诗作。从诗的格调、韵律到那有如行云流水的诗句，我们几乎看不到有任何外国语言思维的痕迹，更令人难以辨认的是它们竞出自于异国诗人的笔端。这充分显示出李、陈时期的禅诗同中国晚唐诗之间所存在的一种天然的情缘关系。

与此同时，我们也不能不看到越南《李一陈诗文》中的禅诗与中国晚唐禅诗在格调和意境上的一定差异。前者无论是咏怀言志诗还是山水田园诗，大多都显得轻快自然，而后者则往往自觉或不自觉地流露出了诗人对人生的种种感慨或无奈。

五结语

文学是映照社会的“镜子”。通过以上对《李一陈诗文》的初浅解读和分析，我们从一个侧面看到了佛教文化对越南所产生的影响。虽然由于多方面的原因，佛教在越南未能像在东南半岛其他国家那样始终成为占社会主导地位的宗教，但作为一种历史悠久传播广泛的宗教文化，佛教在越南的两千年多年中也同样经历了一个由初传、发展到兴盛的过程，并已深深地植根于越南社会。特别是在李、陈二朝，佛教在政治、经济、社会、文化等方面的影响可谓无所不及。佛教文化对文学所产生的影响，在《李一陈诗文》中已得到了充分的体现。李、陈时期的僧侣诗文已成为越南文学发展历史的重要组成部分。

【注释】 [1]梁志明：《东南亚历史文化与现代化》，香港社会科学出版社有限公司，2003年，第203页。

[2]参见(越)陈玉添《越南文化的本色》，胡志明市出版社，1996年，第477—481页。

[3]陈荆和编校：校合本《大越史记全书》(上)，东京大学东洋文化研究所，东京1977年，第209页。

[4]《李一陈诗文》，第一卷“全越诗录例言”(桂堂黎贵悖序)，河内社会科学出版社，1977年，第2页。[5]何成轩：《儒学南传史》，北京大学出版社，2000年6月，第336页。[6]梁志明：前揭书，第213页。[7](越)陈玉添：前揭书，第486页。[8]朱维之主编《中外比较文学》，南开大学出版社，1992年，第31页。[9](越)丁嘉庆主编《越南文学(1—8世纪前半叶)》，教育出版社，2002年，第47页。