《孔子诗论》 篇1
过去, 从《礼记·中庸》、《大学》和《孟子》等传世文献中人们知道有一个专讲心性哲学的思孟学派, 但是并没有去探寻过思孟学派的心性学说与《诗》学之间的关联。直到竹书《性情论》、《性自命出》、《孔子诗论》等地下文献的相继出土, 才揭开了蒙罩其上千年之久的神秘面纱。《性情论》和《性自命出》详细地探讨了性情内容, 提出要以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教化人性, 而《孔子诗论》又明确地以“民性”论《诗》。由此, 子思学派的心性学说与《诗》学之间的内在联系, 终于得以呈现在人们面前。
较早触及心性哲学问题的是战国时期的子思学派, 他们提出了一套系统的性情学说。《中庸》开头三句话:“天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教。”是说, 天所给人的禀赋叫做性, 遵循天性而行叫做道, 修明此道而加以推广叫做教。天命是人性之源, 中庸之道就包含在天然人性之中, 它是一种上天赋予人的与生俱来的品质。人性中既然天生具备中庸道德因素, 那么所谓道也就并不神秘, 只需要将人性中的善性诱发出来就行了, 修道的过程实际上就是发挥善性的教化过程。这里正面回答了人性的来源及其内涵的问题, 在人性论发展史上有着开创意义。而且《中庸》特别强调“诚”, 认为“诚”是修道的关键:“诚者, 天之道也。诚之者, 人之道也。诚者不勉而中, 不思而得, 从容中道, 圣人也。诚之者, 择善而固执之者也。”《孔子诗论》中有两次运用“诚”的概念来评论“怀尔明德”、“有命自天, 命此文王”的诗句, 这显然是接受了《中庸》思想的直接影响。
而《性情论》、《性自命出》的人性研究更为深入、详尽地探讨了天命与性情的关系, 并且将性与情分开, 使情成为人性论中的重要概念。《性情论》第二简:“性自命出, 命自天降, 道始于情, 情生于性。”天、命、性、情、道的关系是, 由天降命, 由命出性, 由性生情, 情始于道。“情生于性”虽然只比“天命之谓性”多了一个“情”字, 但对诗乐教化理论来说却意义重大, 这是因为性内情外, 性的内容包括喜、怒、哀、悲之气, 好、恶、善、不善等, 它们是人类禀受于天的内在自然本性, 性外发出来就是情。性虽然比情更为深邃, 但人们看到的、听到的、感受到的却是情。教化当然要化“性”, 但化性却要从外在的情入手, 由外在的情而进入内在的性。《性情论》将“情”字点出来, 可以说正是抓住了诗乐教化的关键与要害。《性情论》从天命的角度正面承认性情存在的合理性, 正视性情, 肯定性情, 张扬性情, 热烈地赞美性情的价值, 第十二简:“君子美其情”;第十四简:“凡声, 其出于情也信, 然后其人拨人心也厚”;第十八简:“ (至乐) 必悲, 哭亦悲, 皆至其情也”;第二十一简、第二十二简:“凡人情为可悦也。苟以其情, 虽过不恶;不以其情, 虽难不贵。未言而信, 有美情者也”。在诗论作者看来, 发自生命本源的真性情是非常美好的, 只要性情真诚, 是至情的真实流露, 就是可信而感人的。这是对性情的深层发掘, 是对真性情的礼赞, 这样的思想形成得益于战国时期是一个思想极为活跃而又相对开放的时代。
我们现在似乎可以作这样的一个设想:在战国时曾有过一个对“情”展开大讨论的时期, 尤其是讨论“情”与“性”之间的关系。《性自命出》云:“喜怒悲哀之气, 性也”;“好恶, 性也”;“哀、乐, 其性相近也, 是故其心不远”;“仁, 性之方;性或生之”;“善不[善, 性也]”;“未教而民恒, 性善者也”。《语丛二》则云:“仁生于性”, “智生于性”, “强生于性”, “弱生于性”, “瞿生于性”。以此观之, 简文的“性”应是一个涵盖面相当广泛的范畴, 它既统摄人的喜怒哀悲好恶的情气, 又潜存着人向仁、善方向发展的趋势, 同时还内含着智性、力能等素质, 所以丁四新先生将其基本内涵概括为“情”、“欲”、“理”、“力”、“能”五素 (4) 。但从生与被生关系上着眼, 简文的“性”涉及最多的是它与“情”的关系。《性自命出》云:“情生于性。”《语丛二》云:“恶生于性”, “喜生于性”, “愠生于性”, “爱生于性”, “欲生于性”。所谓“恶”、“喜”、“愠”、“爱”、“欲”, 均为人生所具有, 都属于“情”的范畴。可知简文的“性”实则内含“情”, 亦即两者之间是一种性体情用、性隐情显的关系。简文对“情”作了细致描述和周详规范。
1.“道始于情, 情生于性。”
2.“礼作于情。”
3.“凡声, 其出于情也信, 然后其入拨人之心也厚。”
4.“凡至乐必悲, 哭亦悲, 皆至其情也。”
5.“信, 情之方也。情生于性。”
6.“用情之至者, 哀乐为甚。”
7.“凡人情为可悦也。苟以其情, 虽过不恶;不以其情, 虽难不贵。苟有其情, 虽未之为, 斯人信之矣。未言而信, 有美有情者也。”
情的价值得到如此高扬, 情的领域达到如此宽广, 的确是别处所少见的。这确乎能够说明, 我们的先民曾经在孔、孟之间, 经历过一个以情释性、指性为情的时代。而《孔子诗论》正是这个文化心灵觉悟的时代所结出的硕果。
思孟学派的性情理论给《孔子诗论》注入了丰富的哲学内容, 这些内容是此前所没有的。《孔子诗论》吸收了性情学说崇尚真性情的思想, 肯定了《诗》中性情的价值, 伸张了“民性”的合理性。《性情论》、《性自命出》认为由性情出于天命, 因而提出了“君子美其情”的命题。《孔子诗论》接过性情的旗帜, 并将之作为其论《诗》的理论武器, 这可以说在中国诗论史上是一次不可多得的完美的结合。
另外, 《孔子诗论》吸收性情学说的哲学元素还包括在:它将一系列哲学范畴引入了对《诗》的评价, 如“情”与“志”、“礼”与“本”、“美”与“善”、“好”与“喜”、“性”与“命”、“敬”与“德”、“诚”与“信”、“忧”与“思”等, 这不仅大大扩展了论诗者的视野, 拓宽了论诗的领域, 而且使《孔子诗论》的论辩更富于理论色彩。
参考文献
[1]马承源.上海博物馆藏战国楚竹书 (一) [M].上海:上海古籍出版社, 2001.
[2]李零.上博楚简三篇校读记[M].北京:中国人民大学出版社, 2007.
论《孔子诗论》中的情与礼 篇2
关键词：《孔子诗论》 情 礼
长期以来，受汉儒从政治教化出发附会诗旨的释诗影响，人们认为以孔子为首的儒家学派对诗只有使用层面上的阐发，是否讲礼是其评价诗歌价值高低的唯一尺度。上博简《孔子诗论》[1]的问世，为我们打破历史遮蔽，全面了解儒家的诗学思想提供了宝贵资料。实际上，孔子论诗除了讲礼，更注重情，注意立足文本发掘诗歌的情感因素，从创作主体、接受者等不同角度揭示了情之于诗的重要意义。可以说，情与礼是《孔子诗论》最重要的哲学基础与评价标准，其凸显的“发乎情，止乎礼仪”的审美取向符合儒家提倡的中庸精神，具有深刻的文化根源与现实意义。
一、《孔子诗论》对情感要素的肯定与张扬
《孔子诗论》（下文简称《诗论》）与后世儒家诗学最显著的区别在于具有浓烈的重情、主情色彩。孔子不仅注意到世间存在喜怒哀乐等不同样态的情，而且承认它们的合理性。诗歌作为人的精神产品，表现情感是应有之义和重要特征。《诗论》在提炼诗旨、阐释章句时处处以情释诗、以心悟诗，呈现鲜明的尚情、尚真的审美理想与审美趣味，在中国诗学史上具有重要的地位与价值。
中国古代典籍关于“情”的涵义、来源往往与“性”相联系，同时涉及“天”、“命”、“道”、“教”等重要概念。《礼记·中庸》有：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]（p422）《性自命出》进一步说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”[3]（p178）在中国文化体系中，“天”不仅指客观存在的自然界，同时指具有最高道德与真理性的“神”。“道始于情”，遵循本真的情感而行，就是道的开始。在这里，情不仅是当然的、合理的，而且被赋予了极高的品格与价值，被提升到与宇宙、人生大道密切相关的重要位置。
情虽为人性所固有，但性只是使情的产生具有了可能性，情的显现需要借助物的刺激，《礼记·乐记》说“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”。[2]（p363）人情有所郁结，必会寻求宣泄的途径，而诗歌正是人类情感宣泄的产物之一，是人类表达自身情感的高级方式。
《诗论》第一简即开宗明义：“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言。”[1]是说诗歌离不开情，这就从理论高度对诗歌抒情的本质作了定性。此句是整个《诗论》的关键，属于纲领性语句，其他各简均是对此句不同侧面和程度的展开。
《诗论》中有三处直接以“民性固然”来论诗：“吾以《葛覃》得是初之诗，民性固然”[1]，“币帛之不可去也，民性固然”[1]，“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。”[1]在孔子看来，人困而返本，归宁父母以寻求安慰与保护是自然的，人际交往中以礼物作为表情达意的载体是正当的，尊敬某个人进而喜欢与之相关的一切是合理的，这些情感都是人生而具有的，是应该肯定的。
孔子论诗还注重从文本出发，采取实事求是的态度，经过深入细致的分析，对《诗经》各个篇章蕴含的情感特性做出切中肯綮的评价，如“关雎之媐……《绿衣》之思、《燕燕》之情”。[1]孔子以“媐”、“思”、“情”等表达情感的词汇来概括各篇主旨，而不像后代大部分经学家为教化需要做各种牵强附会的曲解。不仅如此，孔子又向前推进一步，指出这些篇章表达的感情是美好的，并且给出了值得赞美的原因。他讲“《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也”[1]。思念已故的人，对待感情忠贞不移，正所谓“重而皆贤于其初者也”[1]，它们均是人性的美好方面。
孔子强调读者要充分调动感知能力，深入文本，把自己想象成作者和表现对象，去品味诗中蕴含的情感，这个过程可称为“入”。同时，他又将自己的情感认知与诗中之情进行碰撞，并运用一系列具有情感色彩的词汇表达对诗中之情的态度，呈现出鲜明的以情论诗的重情色彩，这个过程可称之为“出”。无论是“入”还是“出”，离开情感的驱遣均不可能实现。“‘多士，秉文之德。吾敬之。……吾悦之。‘昊天有成命，二后受之。贵且显矣！”[1]“《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鸤鸠》，吾信之。《文王》，吾美之。”[1]这里的“敬”“悦”“贵”“显”“善”“喜”“信”“美”等，均是孔子在领会诗情的前提下做出的主观性评价。
特定内容只适合表达特定情感，而形式往往又作为内容的一部分，起着深化和升华主题的作用。《诗论》对这一点有着明确的认识：“颂，旁德也，多言后；其乐安而迟，其歌申而寻，其思深而远。至矣！”[1]“颂”的节奏平和缓慢，歌声悠长平易，让闻者感到深沉辽远，它主要用来歌颂先王的美好德行，表达崇敬自豪的情感。“小雅”则“多言难而怨悱者也；衰矣，小矣”，[1]主要表达困苦怨愤之情。“邦风，其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉；其言隐，其声善” [1]，“风”的内容包罗万象，可以较完整地反映人间百态。“《诗》，其犹旁门与？残民而怨之，其用心也将何如？……民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？” [1]《诗论》提出了情感与文体形式、形式与表达效果的关系等重要的诗学命题，开启了主情论诗学发展的康庄大道，对后世具有深远影响。
文学作品以个性化方式表达对于人类普遍情感的理解程度，是艺术哲学发达的重要标尺。“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待，因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”[4](p81)《诗论》以具有永恒生命力的情为基点来论诗，肯定和张扬人性，对《诗经》诸多篇章的情感内涵均有深切的感悟与精辟的论述，无论广度还是深度都为别处所少见。这种从作品出发阐释诗旨的做法使解读具有了普适性与灵活性，更易为读者接受，也使诗歌具有了恒久的生命力。从以上来讲这个意义，可以说《诗论》在中国诗学史上具有举足轻重的开拓性地位，它奠定了传统诗学以情论诗的基石。从《诗论》开始，诗歌表现人性和人情的特点，在历代诗论中均受到普遍关注，通过历代诗学家的不断探索，逐渐形成传统诗学的核心范畴——性情。
二、《孔子诗论》以礼节情、情礼统一的审美取向
礼最初产生于人们的日常饮食，主要用以敬鬼事神，随着历史的发展，礼的内涵也相应变化。概而言之，礼主要包含两方面的内容：一是典章制度；二是社会成员的仪节和行为规范。礼的本质是强调差异，《礼记·乐记》云：“礼者为异。”[2](p363)礼遍布日常生活的方方面面，时刻规范、制约着人们的言行举止。《礼记·哀公问》：“非礼无以节事天地之神也……非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻疏数之交也。君子以之为尊敬然。”[2](p410)礼促使社会成员自觉寻求角色定位，从而体现出贱者对贵者、幼者对长者的崇敬与服从，维持着社会秩序的稳定。
情重视自由，礼强调秩序，礼对情具有规范、制约作用。同时，礼与情并非是绝对对立的两极，二者又具有一致性。《性自命出》指出：“礼作于情。”[3]（p186）又云：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”[3]（p188）同样道理，如果礼完全背离人情，就不可能施行开来，更别提内化为民众的自觉行为。《论语·八佾》：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[5]（p24）孔子指出丧礼要以哀戚为本，排场奢华或简朴倒是次要，说明了情之于礼的重要性。
《诗论》肯定、张扬诗情的同时，是否只要缘自本心的情感就一概加以提倡呢？通过分析，不难发现《诗论》赞扬的情是有规定的，这就是要合礼。孔子认为，如果任由情感恣意发展，超过一定的限度，情就从有益变为有害，他对诗中这种过度的情进行了批判。以爱情为例，《诗论》贬斥《大车》表露的那种“嚣”的精神状态，“《将大车》之嚣也，则以为不可如何也”。[1]《大车》记叙一个女子大胆表情，鼓动心爱的男人同她私奔，“岂不尔思，畏子不敢……岂不尔思，畏子不奔”。[6]（p116）甚至指天为誓，表达生不能在一起、死后也要同穴而葬的强烈愿望。孔子对这种排山倒海的情感表白冠以“嚣”字，表达了对这种恣意妄为、毫无顾忌的情感状态的否定。与之形成鲜明对比的是对《关雎》的评价，《诗论》第十、十一、十二、十四简分别对《关雎》中的情感予以肯定与赞扬。深入分析这几简，不难发现，孔子所以盛赞《关雎》中的男女之情，称“其思益矣”，主要在于诗中男子没有让情感淹没理智，没有偏离礼。
同样是发自内心的真挚情感，而孔子的评价如此悬殊，究其原因，就在于这份感情是否合乎“发乎情，止乎礼仪”的社会规范。在传统婚恋之礼中，父母之命与媒妁之言居于主导地位，男女爱恋结婚，应采取社会认可的方式，不可恣意逾礼。《礼记·昏义》篇谓：“男女有别……而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”[2](p459)孔子在其政治伦理中，将个人置于家国的链条之中，个人并非简单的个体，其所肩负的责任远远重于个体的自由。这就是论诗者在充分肯定个性、以情论诗的同时，处处引入礼的深层原因。
《诗论》对礼的强调还体现在对“颂”诗表现先王盛德的赞许，称其“至矣”；对符合礼之精神的篇章的肯定，如“《鹿鸣》，以乐始而会，以道交见善而效，终乎不厌人”[1]等，这里不再一一赘述。
三、《孔子诗论》情礼观的形成机制
《诗论》张扬情与肯定礼并存之情礼观的形成有着深厚的历史文化背景，它与中国人的功能思维及实用理性相关，也是传统中庸精神的表现，更与学科分化不完善、文学未获得独立地位分不开。
首先，功能思维与实用理性促使诗歌注重发挥教化功能。荷兰哲学家冯·皮尔森《文化战略》一书将人类思维分为神话思维、本体论思维和功能思维三个阶段。其中，功能思维是人类发展至成熟阶段的思维方式，这种思维最显著的特点是对事物的思考不再专注于事物本事，而是指向事物之外的复杂关系，看重事物对自身的有用性。在中国古代，人们“对于自然时间、空间及人自身的最初意识，为了最基本最迫切的实用功利需求，一开始就被纳入了政治伦理序列的统摄之中”[7](p27)反映在诗歌中，中国古代诗歌不单是感发个人情志，更在社会教化中发挥着举足轻重的作用。
中国文人深知诗歌在教化广大百姓、维护社会稳定方面的独特效果。《毛诗序》：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”孔子虽已认识到诗歌的抒情本质，但出于有裨于世的功利性，故而在诗歌评论中引入礼，刻意追求以礼释诗。《礼记·仲尼燕居》载孔子语：“不能《诗》，于礼谬。”[2](p414)又《论语·泰伯》云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[5](p81)这与《诗论》的重礼倾向一脉相承。《诗论》第一简：“行此者其有不王乎？”[1]将《诗》与“王天下”联系起来，从更高层次上说明诗歌强大的、无可替代的社会功能。孔子这种说诗模式影响了后代许多学者，促使他们就诗歌抒发个人性情与担当社会责任的关系等问题进行积极有效的探索，出现了“为艺术”和“为人生”等不同着眼点的风格流派。
其次，中庸精神影响诗歌温柔敦厚审美品格的形成。中国传统文化最显著的特点是“和”，强调对待天地万物及人自身的行为均应奉行中庸之道。所谓中庸，就是要不偏不倚，不过分逾越，也不会做得不够。人们认为遵循中庸之道，善于在对立中寻求统一，就会达到普遍的和谐状态。
《诗论》“发乎情，止乎礼仪”的情礼观符合中国传统文化的中庸精神，并初步确立了“温柔敦厚”的传统诗学审美品格。《中庸》有：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2](p422)“中”乃天下之大本，“和”是天下之大道，达到中和的境界，天地万物方会圆满。诗歌中没有情感不行，情感恣意发泄又会走向极端，这都不符合中庸精神。《诗论》对那种片面肯定礼，或大张旗鼓呐喊情的做法，都进行了纠正与反拨。在某种意义上，《诗论》呈现的情礼观及展现的思维方式属中年型，中年型是相对西方的少年型而言。少年型更注重个性解放与意志表达，生命充溢着不可遏止的活力，但往往物极必反，常常伴随极度兴奋后的落寞与孤独。相反，中年型的思维或情礼观是对少年型的扬弃，既保留了活泼的生命力，又注入岁月成长的经验，因而更利于个体发展和社会良性运转，是一种“绘事后素”的大绚烂。
总之，《诗论》虽认识到诗歌的抒情属性，并立足文本从多个角度对诗歌的情感内涵进行阐释，提高了人们的认知水平，但毫无疑问，《诗论》带有浓重的伦理色彩，这为论诗者渴望以礼治国的主观目的和诗歌在那个时代的特殊地位所决定。情与礼这对相辅相承的哲学概念，在诗歌中具有生动的实践内容，共同促使诗歌逐渐凸显本质，其提出的文学个体性与社会性等问题，引导人们不断求索，逐步趋近诗歌本体特性及审美价值的深层内涵。
注释：
[1]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》，上海古籍出版社，2001年版。
[2]陈戍国点校：《周礼·仪礼·礼记》，长沙：岳麓书社，2006年版。
[3]陈伟：《郭店竹书别释·性自命出》，武汉：湖北教育出版社，2003年版。
[4][古希腊]亚里士多德：《诗学》，北京：商务印书馆，1999年版。
[5]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。
[6]杜若明：《诗经》，北京：华夏出版社，1998年版。
[7]冯仲平：《中国诗学流变》，西安：世界图书出版公司，2008年版。
《孔子诗论》 篇3
一 孔子论诗与《毛诗序》解诗
先秦典籍的大量材料，如：《左传》，《国语》凡引诗，通称“《诗》曰”、“《诗》云”;《论语》中孔子称《诗》或《诗三百》;战国诸子著作中也如此通称，可见《诗》或《诗三百》是这部诗集的本名。它本是先祖们最朴素的歌声，但在其流传的过程中，却与儒家思想紧密地结合在一起，经历了从文学的《诗》到经学的《诗》这样一个过程，在诗的本义与异化间徘徊，成为一种独特的文化现象。其间，春秋中叶至战国的用《诗》时代是一个重要环节。
用诗的意义不同于诗的本来意义，这一点是很明显的。《孔子诗论》第四简曰：“诗其犹坪门?”“坪门”本为春秋时吴国的城门，在竹简中可能泛指城门。马承源先生认为此句评语可能是说《诗》的义理象城门一样宽达。正因为《诗》义的宽达，人们才可根据需要来随着地解《诗》。
如《召南・甘棠》云：
蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。
蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。
蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说。
对这一诗旨，当时人是十分明白的。《左传・定公九年》：“郑驷欲杀邓析而用其竹刑。君子谓子然是乎不忠。”“诗曰：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人犹爱其树况用其道而不恤其人乎?子然无以勤能也。”《左传》所谓君子当然知道诗的本事本义，但当他由此阐发义理时，却仅仅取他自己的比喻所生发的意义而不顾及本事本义，从周人思召伯而爱其树，扩大到杀邓析不该用其竹刑，显然是一种很牵强的比附意义。
从诗的某一句或某一个词出发，展开丰富的想象，让其为我所用，这就是先秦人用《诗》的.普遍方法，而孔子尤其注重。孔子去《诗经》产生的时代未远，时人读《诗经》就如今人读白话诗一样，没有文字障碍。从《论语》所载孔子引诗说诗的几个例证可以看出，孔子都不是去训释诗的本义，而是从用诗的角度去阐发。同子夏、子贡说诗如此，引诗评人评事亦如此。《孔子诗论》第二十七简有“中氏君子”之语，在今本《诗经》中缺失此篇。“君子”一语是说诗意有君子之德。又如《孔子诗论》第五简评《清庙》为：“王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其业。”又第二十六简说：“蓼莪有孝志。”都是从教化的角度评论《诗》与礼，《诗》与德之间的关系。先秦人的用诗风气和孔子论《诗》的方法影响了两千多年。后儒把《诗经》当作经典来读，从中发抉微言大义，用于治国安邦，久盛不衰，不能不说与孔子论《诗》的方式有关。
《诗经》的教化观点，从孔子时代开始，一直贯穿到汉代。汉儒把《诗经》当作政治课本，挖空心思从中搜寻先王事迹，圣人遗训。其所说诗义都是从诗的教化作用出发，《毛诗序》便是其的代表。如《孔子诗论》第三简，孔子评价《邦风》说：“邦风其纳物也，溥观人俗安焉，大敛材安焉。其言文，其声善。”据马先生考证，《邦风》才是风诗的初名，汉代因避刘邦讳而改为《国风》。在这一简中，孔子说《邦风》具有教化作用，可以普观民风民俗。又说邦风的辞句有文采，乐曲很和美。这比《汉书・艺文志》中“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”阐明《诗》是有教化作用的记载早了很多。《毛诗大序》论风诗说：“风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”“风之始”，是指教化的开始，而不是指十五国风的开始，作者强调的也是诗的教化作用。据《孔子诗论》的整理者统计，《诗论》中涉及到的60首诗中，有52首和今本《诗经》篇名对应。而《诗论》与《诗序》的评说内容相辅相成的约有30多首。这可以充分地证明，《诗论》与《诗序》属于同一诗说系统，《毛诗序》的解诗方式完全是秉承《孔子诗论》所注重的都是《诗》的教化作用。
二 “诗可以怨”与美刺言诗
在《论语・阳货》篇中，孔子说：“《诗》可以怨。”“怨”是说诗可以讽喻不良政治，批评某些令人不满的社会现象。《毛诗序》正是从这一理论生发，强调诗的社会作用，以诗达成“上以风化下，下以风刺上”的感化讽谏功能。《大序》说：“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。……至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”强调诗与政治的密切关系，政治的好坏决定作品的美刺内容，因此提出《风》、《雅》正变之说。以此证明前代圣王正是以诗教育人民，改变不好的风俗习惯，用诗来调整夫妇关系，使人能够孝顺父母、尊敬兄长，并使互相之间关系变得淳厚。
《诗大序》中说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”极力抬高《诗经》的地位，是以之来宣扬孔子的“诗教”观念。《毛诗小序》在解说每首诗时，都试图以史证诗，捕风捉影地将一些诗与历史上的某人某事比附起来，说这些诗是为某人某事而作，把诗歌当作了史书的注解，抹煞了诗歌的艺术特征。从《孔子诗论》中孔子授《诗》的内容看，他除了指出《雨亡政》(即《雨无正》)和《即南山》(即《节南山》)“皆言上之衰也，王公耻之”以外，其他都没有发现如《毛诗》小序所言那样许多刺、美对象的实有其人。如第十八简评《木瓜》“因木瓜之保(报)，以愉其捐者也”，即是就诗论诗，为什么要“报之以琼瑶”，是为了取悦那个投木瓜的“捐者”，而并非像《诗序》所说的“美齐桓公也”。
由于时代的原因，《毛诗序》因为过于信守诗的教化作用确实存在着如曲解诗旨，望文生义，附会史实等问题。如孔子对伯鱼说过“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与?”《仪礼》记述乡饮酒礼、乡射礼、燕礼等多用二南之诗乐，所以这两部分的诗《序》不是“文王之化”，便是“后妃之德”。如《周南・关雎》，毛诗序认为是写后妃之志。今人多认为是写里巷男女自由恋爱的诗篇，以为是《毛诗序》谬误的代表。其实这是以新的谬误代替旧的谬误，当时的乐是礼的一部分，而“礼不下庶人”(《礼记・曲礼》)，里巷男女连用音乐的资格都没有。钟鼓是大乐，又称作“王者之乐”，其声高扬，所以说“窈窕淑女，钟鼓乐之”中的淑女和君子虽未必确指是王者和后妃，但决非平民。
其实，任何文学作品都不能用理论僵化地概括。从上博竹书《孔子诗论》来考察，可以说这种美刺说完全是对《诗经》的错误理解。由于人们的社会生活状况及所体验和观察的事物不同，就会产生思想、情感、认识和见解的不同。这些在诗歌中流露出来，必然形成不同的创作倾向。“美”是赞美、是歌颂。政治稳定、礼乐健全的时代风貌反映到文学作品上当然就是“颂”声大作;而当君昏臣佞、朝政紊乱之时，诗歌中也难免怨刺之情。这是符合历史和文学演变的真实情况的。但对文学作品艺术风格的划分不能一刀切，而应结合具体篇
章，客观地考察。
三 《毛诗序》的历史地位辨正
自“孔子诗论”从尘封的历史中现身以来，《毛诗序》的地位似乎受到了巨大的冲击。《诗论》论诗的次序是“讼”、“夏”、“风”，与毛诗的编次大不相同。尤其是孔子在《诗论》中论诗没有象《毛诗序》那样把每首诗都确定为王道政治的宣言，而是从伦理教化的角度来阐述。这在《孔子诗论》后面所附的“毛诗”、“诗论”对照表中可一目了解。然而，无论《毛诗序》对诗义的解说是否正确，它对整个中国思想史都产生了重要作用。
首先，《毛诗序》是我国诗歌产生以来对诗歌创作的第一次理论总结，强调了“情”对诗歌创作的作用。
《孔子诗论》第一简中曰“诗亡@①志，乐亡@①情，文亡@①意。”“@①”字，马承源先生训为“离”，李学勤先生释为“隐”。[1]无论是哪一种说法，都不影响对这句话的总体把握，前两句即“诗言志，歌言情”，后一句讲的是文采与词义、形式与内容的关系。[2]《诗序》在论及“诗言志”时，得出了比《孔子诗论》更符合诗歌创作实践的结论：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之;嗟叹之不足，故永歌之;永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
诗是内心情感的爆发，所以说“情动于中而形于言”。诗歌毕竟是抒情的作品，《毛诗序》论诗在此方面比《孔子诗论》有了进步。
《毛诗序》还从理论上对作者提出了明确要求。它据孔子从用诗角度总结出的“兴观群怨”说，通过对《诗经》内容的分析、提炼，总结成诗歌创作的“六义”，其中最主要的是“风”。这是从诗的社会作用反馈到对作者提出的创作要求，即诗歌的社会作用主要是其教化作用。
其次，《毛诗序》中的许多论点，都成为众多古代作家所熟知的典故。例如：《王风・黍离》，《毛诗序》说：“《黍离》，闵宗周也。周大夫行役。至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”这个解释，现在有许多人表示怀疑。但“黍离”之悲，在许多古代文学作品中，却早已成了家国离乱、感逝伤怀的代名词。又如《郑风・子衿》，《毛诗序》说：“《子衿》，刺学校废也。乱世则学校不修焉。”《毛传》又说：“青衿，青领也，学子之所服。”现代的研究者对此也不同意，而多数主张是情诗。不过，在中国文学史上，用“青衿”代指学生，已是很普遍的现象。因此，不管《毛诗序》是否正确，我们对其诗说都无法视而不见。
《毛诗序》毕竟是特定历史时期的产物，与《孔子诗论》相比，它把儒家的诗教说教条化了，所以有些观点是错误的。但是《毛诗序》在我国诗歌创作理论的形成和发展中起了奠基的作用，并且在一定的历史阶段对理解诗义、指导创作起过重要作用。它终究是一份珍贵的文学遗产，我们可以批判地继承和吸收其中合理的成分。
收稿日期：-05-29
【参考文献】
[1] 李学勤.谈《诗论》“诗亡隐志”章[J].文艺研究，2002,(2):31.
[2] 廖群.“乐亡离情”：孔子诗论.“歌言情”说[J].文艺研究，2002,(2):50.
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