明清教育史 篇1
一、明清女性接受绘画教育的群体
根据汤漱玉的《玉台画史》记载, 明清以来女性画家大概可以划分为以下几大类:闺秀、宫掖、姬侍、妓女。其中宫掖和名媛基本等同, 是指被选入宫中的名门之女。而姬侍的前身便是名妓。在后世研究中将明清女性画家分为闺阁画家和青楼画家两类。显然, 闺阁画家和青楼女子就是古代少数的幸运可以接受教育的女性。
因为“女子无才便是德”这一封建枷锁, 出身名门或书香世家的闺阁画家学习机会不多, 更不能象男性一样到“书院”等公共场所学习。她们接受教育的动机是为了做到知书达礼、三从四德, 从而更好地衬托男性的风采。因此, 上层女性、闺阁名媛以接受一定的绘画教育来提高自身修养, 迎合男性的爱好和需求。
而这一时期青楼女子接受绘画教育, 是因为光顾青楼的多是一些具有较高文化修养精通文史, 而且擅长诗词书画的文人士大夫, 他们光顾青楼的目的不仅是为了满足生理需要, 更多是出于相互欣赏彼此的才艺和品格, 这就决定了青楼女子要想赢得文人士大夫的青睐就要投其所好, 不断接受教育, 提高各方面修养;另一方面, 她们希望以突出的才艺得到文人士大夫的赏识, 成为其姬妾, 从而脱离青楼。可以说, 接受绘画教育是她们安身立命之本, 她们在这里能够自觉或不自觉地接受着美术的教育和熏陶。
二、明清女性接受的绘画教育方式
明清女性接受的美术教育有绘画、书法、工艺制作等几个方面。本文主要对明清女性所接受的绘画教育作探究。由于她们的身份和处境不同, 接受绘画教育的方式也不尽相同, 主要有以下几种方式:
1. 家学式
以家学为主的主要是出身于书香世家的名媛, 她们的父辈兄弟或亲属往往是绘画能手, 因此她们自小耳濡目染, 有意识或无意识地加强了自身的绘画修养。这正是一个自觉的过程。她们或师于长辈, 或师于兄弟, 或是夫妻相传, 以笔墨相娱。在画史材料中, 我们经常可以看到某某女仿效其父的笔力作画的记载。明代闺阁画家中的文俶是“文徵明的玄孙女, 文从简之女。父辈都为名家, 在这样有着深厚文化底蕴的家庭熏陶下, 在绘画上卓有成就, 后来嫁同郡文字学家赵灵筠为妻。她的公公及丈夫都是当地著名的文士, 婆婆陆卿子也是能书善画的名门闺秀。可见, 赵家良好的文化氛围成为文俶绘画艺术得以成长的土壤。又如, 戴氏, 戴进之女, 在《绘林伐材》有记“戴氏, 文进之女, 山水、人物效其父, 有笔力”。与恽冰并称清代闺阁花鸟画家“双绝”的马荃, 在张庚的《国朝画征录续录》中记载:‘字江香, 扶羲孙女“, 工花草, 妙得家法。”“吴门画派仇英之女仇珠, 自小聪慧, 常随其父作画, 也就渐通笔墨, 得其父法。”除了从父亲学画外, 女性随其祖母或母亲学画的也有记载。如:李浚之在《清画家诗史》中记载沈采石:“嘉兴人, 明经光春女, 侯官曾颐吉室。幼受法于母氏许梅春女士英, 山水临宋元称名笔, 有《画理斋集》”。姜怡亭《国朝画传编韵》中记载朱新:“字雨花, 号文楼女史, 德清人, 沈绿墅之女也, 幼承母教得双钩没骨之法, 复能克苦力学遂臻妙境”。闺阁画家的画学教育源于兄长的则不多, 因为年龄上比较接近, 女性在年龄较小的时候又出嫁了, 兄长在技艺上还不成熟, 更多的是绘画上受到影响的比较多。当然也有少数, 如:姜怡亭《国朝画传编韵》均记:高素“字允洁, 姜庭之室, 少从兄原学写芦雁, 亦能诗。”还有必然要提及的与丈夫笔墨相和的, 在嫁给其夫后在丈夫的教导下绘画上卓见成就的有如方婉怡、顾蕙、胡佩兰、朱瑛等。
书画名家之女相对与其他闺秀画家来说, 有着得天独厚的优势。她们可以从父母那里学习到绘画的知识和技能, 父母也会倾囊传授, 她们是“家学”的典型。虽然她们拥有学习绘画的良好环境和氛围, 但很多“女儿”在这样的环境里反而容易被限制在父母的画风中, 很难超越父辈和拥有有自己的独特风格”, 优势反成局限。
2. 拜师学艺
随着明朝经济的发展, 尤其是到了清代后期, 原本被束缚的思想也随着外来文化的引入开始慢慢被打开, 新思想、新观念也就开始为人们所接受。名门世家的名媛, 或者是为了生存而需要学习的青楼妓女拜师学艺的现象逐渐增多。名媛拜师学艺的有:如丁云鹏之女弟子谷兰芳, 张默迟之黄国兰, 杨晋之钱湄等, 玉磐山女史潘俶曾受业于画家周农, 潘氏作《蝴蝶画谱》, 有正侧偏反七十二画法, 颇有名。例如清代的袁枚, 随园女弟子有二十八名, 在他的《随园诗话》收录了很多女学生的优秀作品。在清代张庚的《国朝画征续录》中也有相关记载:俞光蕙, 字滋兰, 海盐人。少司农颖园孙女, 于殿撰敏中字耐圃淑妃, 以覃恩封宜人。性好画, 年七岁, 写折枝花放壁, 司农见而异之。长受法于钱太夫人陈书, 太夫人子司寇, 司农侄女倩也, 以亲串往来指授, 自是益进, 笔致清颖古秀, 布置亦大雅。”
而青楼画家能有所成就, 原因有两方面:其一, 青楼老板为了赢利, 有意识地提升青楼女子的素养, 亲自或请人来教授青楼女子学习琴棋书画。例如, 柳如是在刚进归家院时就得到女主人徐佛的亲自教授, 后来又请名师陈眉公对她进行调教。又如余怀的《板桥杂记》中的记载:董白字小宛, 一字青莲, 天资巧慧, 容貌娟妍。”董小宛聪明而早慧, 七八岁时, 阿母教以书翰辄了了。”另一方面, 名妓与文人雅士的交流颇多, 在与名士的探讨交流中, 名妓的绘画知识和技能多能得到他们的指点, 例如林奴儿在史廷直、王元父的教授下学习绘画, 朱斗儿向陈鲁南学画山水小景等。
3. 自学式的绘画教育
自学的一般是来自平民家庭的女子, 她们周边没有人可教授, 学画更多是兴趣所致, 她们只能通过自学来满足自己的需求, 在自学的过程中主要是通过名家名画画学“样本”进行临摹, 以此提高绘画水平。自学对于一直处在封闭状态下的女子更难, 因为缺乏和外界的交流与沟通, 他们只能自我创作和评价, 得不到更高层次的观摩与认定, 因此在绘画史上通过自学成才的女性是相当少的, 仅有方维仪、叶小鸾、程景凤等数人而已。如:方维仪家中没有擅长绘画的人, 她主要以白描宗教画为样本, 日日临摹, 勤奋刻苦, 终于成为一名擅长宗教题材绘画的白描大师。
三、明清女性绘画教育对其风格的影响
这些绘画教育方式并不是单一的的学习方式, 而是互相交叉的, 而绘画教育方式的不同主要是针对不同的学画者身份而言的。不管是家学式、自学式或是拜师学艺的绘画教育, 这些教育方式是在信奉“女子无才便是德”的男尊女卑的封建社会背景下所产生的。虽然明清女性画家的群体性崛起说明了人们男女平等的思想观念意识有了一定程度的觉醒, 但仍存在一定的局限性。在这样的社会背景下, 女性画家的生活的封闭性及教育的封闭性, 必然导致女性画家在审美观上主要以男性的审美观念为标准, 在绘画作品的艺术风格上较为保守, 缺乏自己的艺术主张。
由于闺秀画家与青楼画家的受教育方式及生活环境的差异, 她们在构图、笔墨、设色的风格也必然会产生差异。在用笔上, 闺秀画家往往工整有致、略带拘谨, 而青楼画家她们的活动范围及与外界的交流相对于闺秀画家来说就大一些, 这使得青楼画家在绘画风格上如薛素素等往往是随性而发, 在她们的作品中更加生动富有浪漫的气息。而在构图上, 青楼画家与闺秀画家相比则略高一筹, 看似平淡无奇, 其实内藏玄机。
例如马守真的《三友图》轴 (左图) 和文俶的《花蝶图》扇 (北京故宫博物院藏) , 《三友图》中的兰、水仙、墨竹构图上成纵向线状排列, 显得呆板没有呼应。但马守真以洒脱用笔和变化丰富、形态各异的茎叶刻画来打破, 画面顿显生动起来。闺秀画家在布局上则以稳取胜, 但不免有刻意经营的嫌疑。而文俶的《花蝶图》, 画面中四朵蝴蝶花沿着扇面中心呈对称分布, 在构图上显得平稳有余但生动不足, 略显呆板。所幸的是文俶以飞蝶恋花之动态打破画面中的平稳布局, 这才使画面显出生机。
闺秀画家与青楼画家另一明显的区别在于画面中的诗文题跋。青楼女子因为生存的需要在才艺上要求较高, 不仅要善于绘画, 在诗文上也要相当出色。因此, 她们往往会在已完成的作品上会提上诗文借以表达个人的情感。这与更注重笔墨和所绘物象的情态的闺秀画家相比, 青楼画家则更富有内涵。在除邢慈静外的明代的闺阁画家几乎不提诗文, 画上的落款只有年份和名号, 这种状况一直到清代中期才有所改变。
明清女性绘画在风格上主要受文人画的影响, 画面中多以笔墨趣味的表现, 或者以展现女性特有的细腻敏感的画风——清新、雅致、温婉为主。由于社会环境、个人环境及教育方式的限制, 女性画家要走出传统或家庭绘画风格并不容易, 她们很难有所创新, 形成自己的新风格。她们的绘画题材大多局限在花鸟草虫, 以山水画为题材绘画的女性画家较之更在少数, 对于人物画题材的表现则大多以仕女画为主。然而她们的绘画题材与特色于她们的个人身份而言是相符合的, 具有一定的才华, 大多以婉约、含蓄的手法来表现封建社会制度下女子的幽怨、不满或是消遣自娱, 她们的绘画形象基本代表了自己的形象, 与她们所从属的社会地位和性别地位相符合, 因此不会对社会产生有大的影响。明清女性画家就是在这样的环境里艰难地学进行艺术创作, 他们所取得的艺术成就必然会被掩盖在男性画家的光环之下。
摘要：明清女性画家主要是以家学式、拜师学艺、自学等方式接受绘画教育, 但是在以男性本位文化为主的男尊女卑的封建社会背景下, 她们的生活状态、活动范围及受教育的方式, 对她们绘画艺术风格的形成打下了深刻的烙印。
关键词：明清女性画家,绘画教育方式,家学,自学,拜师学艺
参考文献
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明清教育史 篇2
一、明清石刻表现内容的共性和差异
基于历史发展的不同特色, 明清石刻从表现内容上既有共同点, 也存在着很大差异。从共同点上来分析, 石刻艺术盛行阶段必属明清鼎盛时期, 与社会经济和社会文化的繁荣兴盛有着密不可分、相依并存的关系。如明成祖在位期间的“永乐盛世”、明仁宗和宣宗在位期间的“仁宣之治”、清朝的康熙至乾隆时期的“康乾盛世”, 这些历史阶段由于社会经济的发展带动了文化的繁荣, 在石刻表现上或祥和安乐、或大气磅礴。内容多以佛教或吉祥动物为主。同时明清时代受到个人英雄主义和崇拜主义传统思维的影响, 加上明清时代书法大家倍出, 石刻内容多以个人宗教信仰和文人骚客、社会名流书法题字为主, 但表现内容上封建迷信等色彩浓厚, 这是石刻内容表现出来的封建社会的集中特质。基于历史发展阶段的差异, 人们思维观念也存在着不同, 在石刻表现内容上也会出现差异。明朝由于佛教盛行, 石刻从表现内容上看, 多数都与佛教有关联, 一些佛像、佛教信物雕刻作品大多数产生于这一时期。而清朝由于是满族当政, 民族色彩浓厚, 一些象征吉祥的动物石刻作品在这一历史时期达到了鼎盛, 如青龙、白虎、朱雀、玄武、石狮等。从石刻作品的表现内容上来看, 石刻与历史发展的社会背景是紧密相连的, 从石刻作品中能够切实捕捉到历史发展的一些信息。例如从贵州摩崖石刻上, 我们可以发现明清石刻岩上写书即便是内容相同, 但其所表达的意蕴和含义迥然不同;雕刻字体简便大部分以楷书为主, 但其风格和给人的直观感受大相径庭。
二、明清石刻造型手法的共性和差异
石刻不但在表现内容上受到历史时期发展背景的影响, 在造型手法上也会受到社会统治阶层的左右, 这一点笔者认为是由于任何历史阶段文化都要为经济发展服务这一特征决定的。我们知道, 石刻作品最初产生的根源是人们想通过这种方式来传承一种信息, 也可以理解为是由于生活所需而迫生出来的表现形式, 其注重的是实用性。正如甲骨文、魏碑等文字, 是限于当时社会发展条件, 人们不得已选择了这种方式来宣泄想法、表露情感。明清石刻经过历史演变, 完全摆脱了实用性的局限, 演变成了一种艺术品或纪念品, 这也就在造型手法上有了质的转变和飞跃。明清石刻没有像秦魏、唐宋那样工程宏伟的莫高窟、云冈石窟和龙门石窟, 但从造型手法上较之前代石刻更为精细, 雕塑的作品能够尽量展示其具有的艺术美, 特别注重图形的整体布局与构图。将一些简单明了的线条和形状逐渐精细化, 无论从形态、姿态、神态上都力求突出石刻作品所要表现的主题, 作者通过复杂的造型手法赋予石刻作品更深层次的内涵。布局合理、构图独特、造型美观、细节精湛、突出神韵是明清石刻作品在造型手法上的共同特征。从明代历史背景上分析, 由于继承了蒙古统治下元朝的草原大漠文化元素, 在石刻创作中尽管多为小型石刻雕塑作品, 但造型上却不失汉唐石刻的大气磅礴。明代石刻为了避免将石材模板上本身所要表达的韵味破坏, 多数会根据材料形状进行雕琢, 而且所雕琢的图形带有很大夸张的势态, 缺少的是一种温文儒雅, 突出的思想内容较为粗狂、豪放。而清代石刻作品突出了大胆取舍的精神, 强调的是雕刻细节的精湛。通常在刻画动物、花草上能够达到惟妙惟肖的程度, 不但注重形似, 而且注重神似。例如在刻画石像动物时, 或威严、或勇猛、或凶悍等, 能够让观者一目了然。由此看来, 粗犷和细腻当是明清石刻在造型手法上最直接的区别。
三、明清石刻风格特点的共性和差异
由于明清石刻在表现内容和造型手法上具有相似之处和共同之处, 这就决定了其所表现出的风格特点也具有共性和差异。分析其共性, 二者都很直观, 所表现的主题非常鲜明, 能够让人在目睹后直接感受到作品所表现的内涵。例如明清石刻雕像中的阴阳鱼、比翼鸟等, 以这些标志性图案让人感受到生命主体;二者所表达的意境相似, 多为祈愿吉祥平安, 或透射一些人生哲理启迪人的心志。例如明清时期人们视龙、凤、虎、麒麟、鱼等为吉祥物, 所以在岩壁、廊檐等处大量雕刻, 如位于遵义市遵义县板桥镇东南12公里处的中寺雕刻中就雕刻有大量的凤、麒麟、鱼等;二者都为显示某种特殊地位或纪念而置, 例如在富庶大户门侧摆放石狮、用以显示地名或在石碑牌匾上刻画诗句题字等。分析其差异, 由于明清时期人们审美观念不同, 所体现的风格特点也不同。据《中国文物地图集·贵州分册》载录, 贵州摩崖石刻达千余处, 多数摩崖刻于明清时代, 道光年间为其高峰。明代石刻注重写实的意蕴风格, 明世宗嘉靖十六年举人蒋宗鲁, 曾将摩崖石刻评论为“廊庙江湖人间仙境”, 由此可见, 明代石刻雕琢具有原始风格, 成于自然而归于自然。清代石刻则注重修饰的改造风格, 石刻比较华丽、细腻、精致, 并逐渐趋于多样性和多元化。例如清代石刻书法, 曾充分运用真、草、隶、篆等各种字体来表达创作意境。更讲究一种整体的美观和内在的精致。
由此看来, 明清石刻由于传统思维的影响和历史发展阶段的不同, 导致了在表现内容、造型手法和风格特点的共性和差异。但这完全不影响石刻艺术内在魅力和参考价值, 这些艺术瑰宝是古代劳动人民智慧的结晶, 发扬并传承石刻文化当是我们炎黄子孙共同的责任和义务。
参考文献
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明清徽商与徽式教育 篇3
关键词：教育；徽式教育；明清徽商
中图分类号：F12 文献标志码：A文章编号：1002—2589（2011）08—0044—02
长期的文化积淀，使徽州具有“东南邹鲁”之美誉。作为中原文化的集大成者，明清时期徽商已敏锐地认识到由文化因素所决定的商人本身在商业活动中至关重要，往往决定其成功与失败。在他们的观念意识中，商业经济不只是利润，更重要的是文化。正是这种意识的引导，使古徽州重教兴学蔚成风气。明清徽商重视人力资源，重视发展教育，让人持久遵守并形成一种习惯，最终成为一种深刻的道德力量。徽商的教育活动，形成了自己鲜明的特色。徽式教育的普及与发达又为徽州文化的发展与繁荣提供了源泉和动力。
一、注重社会和家庭教育，为子弟营造良好的学习环境
首先，重视兴建各级各类教育机构。重教兴学已成为明清徽商的一种风尚，这种风尚历经几百年，代代相传，经久不衰。为让儿孙读诗书，“就儒业”，徽商不惜代价，加大教育投资。由于重视教育，古徽州教学机构之多、教育结构之合理，可谓举世瞩目。在康熙时代徽州六邑官办乡村教育的“社学”就达500多所；官办培养科举人才的“县学”和“府学”，更是备受人们重视；而官民兼办的高级教学及科研机构“书院”（或称书屋），在徽州之多、之盛，更是强于他邑。据史料统计，宋元明清，徽州共有书院260多所，作为启蒙教育的“私塾”，在徽州遍及各乡各村，涉及家家户户。此外，徽州民间还有不少的乡约、文会等，皆具有教学、教化之功能。
其次，重视宗族和家庭教育同步展开、相互融入。明清徽商十分重视血统的传延与继承，把祖先作为宗族、家族血统的象征，因此宗族势力最为强固。他们讲求家族生命的延续，看重家族文化的延传，先祖的伟业永远是后人的荣耀，后辈要实现先辈的文化遗愿，光大先祖门庭。徽商虽然很富有，但从为子弟谋生和光大门楣的愿望出发，仍认为做官才是最高理想，认为只有走科举之路才能光大本族，保持家族的声望财势经久不衰。因此，各大宗族希望族中不断培养出举人、进士。为亢宗旺族，往往举宗族之力兴办书院，各宗族都拿出部分族产为子弟读书赶考提供学费盘缠。在徽州历史文献当中，徽商出资兴建书院的材料，俯拾皆是。如歙县雄村曹氏宗族创建的竹山书院，婺源的“明经书院”等，最盛时，四方学者云集，达数千人，突破了宗族书院的范围，变成了地域性的乡里书院。宗族重教为徽州教育的发展提供了坚强的组织保证。徽商除重视本族学堂教育外，对家庭教育也倾注了大量的心血。为了子女的教育，家长无论生活多么贫寒也要不惜一切代价让子女上学读书，培养他们的慎敏好学，磨炼他们善于进取的性格。家教中，他们总是有意识地开展“吃苦教育”、“挫折教育”，以期增进从业子弟克服困难的意志和耐力。从徽商建筑及宅内布置上我们可看到明清徽商言传身教这一基本教育方式方法在家庭内的运用以及他们对家教艺术的领悟程度。当时徽商之住所，房屋隔断木雕所刻极多的是“冰梅图”，相当多的半片梅花落在一方方冰上的图案，寓意着“梅花香自苦寒来”，读书人“十年寒窗”，终能金榜题名，一鸣惊人。厅壁上所挂中堂，更以特殊的形式烘托出徽商的“贾而好儒”，展现着徽商的理想和追求。
徽商采取了多种教育手段，竭力为弟子创造着学习条件，使得读书习字成为徽州家庭培养子女的必修课，“十户之村，不废诵读”，即使穷乡僻壤，也“莫不有师有学，有书史之藏”，不论家境如何，总有书香熏陶。鼓励光宗耀祖，从客观上促进了人的潜能的发挥和社会经济文化的勃兴，也从个人素质层面推动着徽商的繁荣发展。
二、强化儒家道德伦理教育，全方位培养子弟的综合素质水平
徽商对子弟施教的内容非常广泛，最核心的是儒家经典、道德教育和商业教育。徽商总是把塑造子孙的品格修养放在首位，做人、做事、做学问。要求他们勤学苦读，行善立德。朱熹理学是徽商为人处事的准则。朱子家礼说的就是做人的道理，其论述的是儒家忠孝仁义、三纲五常及修身养性等一套伦理道德观念，彰显的是儒家对人道主义的追求、对人的精神品性的强调及对人的道德修养的粹炼。“真学问从五伦做起，大文章自六经得来。”徽商视儒学为人上人必备的一种文化修养，在其意识里，个人的升迁荣辱，进退得失同整个宗族的声誉荣耀密切相关，非科举仕宦“不足振家声”，以科举入仕是光宗耀祖，提高本族地位的绝好途径。徽商深知，一个人的成功，情商因素远远大于智商因素。自信代表着一种优秀的心理品质和积极的人生态度，是孩子成长过程中的精神核心，是促使孩子充满信心地去努力实现自己的愿望和理想的动力。因此，在强调培养子弟的道德品行和文化知识的同时，还特别重视对孩子自信心的培养。
徽式教育以务实为本，不以“记诵为能”，除传统的礼、乐、射、御、书、数等外，还有许多包括徽州地方特色、极具实用价值的内容。为适应日后经商的要求，往往酌量增减课程，国文中增加识字，数学中增加珠算，并适当授职业道德、职业常识内容。如徽州是明代珠算大师程大位的故乡，而徽州人又有经商的习俗和传统，故珠算教育在徽州既具条件又深受人们欢迎；再如新安医学源远流长，徽州有着得天独厚的自然资源，许多先生在教学时，往往因地施教，有针对性地教授一些医药知识等。着重从知识、素质、技能等多方面对后继从业者展开全面的职业培训。既注重学习和掌握前人积累下来的经验和知识，同时，注重引导子弟把经验和知识中科学的、本质的东西，经过自己的消化吸收，变为自己的认识和思想。书院讲学不采取先生讲学生听的呆板教学方式，而是以学生个人读书钻研为主，老师进行指导和有针对性地讲解、释疑。灵活新颖的教学方法，对提高子弟的学习兴趣、激发他们积极思考、培养其聪明才智与治学能力起到了一定的作用。
徽商重儒的特色，使他们又不同于一般的商人，他们有较高的文化水平，崇尚儒雅的生活方式。良好的教化之风使古徽州弹丸之地、闭塞之区，竟能在相当长的历史时期内，在哲学、经学、数学、艺术、建筑、烹饪、医学等诸多领域蜚声全国，成为藏龙卧虎之地。出现了王茂荫、詹天佑、张小泉、胡适、陶行知等名士巨匠，他们的思想中明显贯穿着徽州人务实的精神，他们的气质中透露着徽州文化的痕迹。
三、徽式教育给明清徽商带来的影响
说到明清徽商的文化素质，其实就是注重人的个性发展；人格的健全发展；智商与情商并重。徽商自古以来形成的重视教育的风气不仅造就了历史上一大批缙绅官僚，也为徽商造就了大量具有相当文化基础的商业人才，从而提高了徽商的文化品位和徽州人的整体素质，而有了一定文化品位的徽商，又更自觉地去重视教育，从而形成了徽州教育的良性循环发展。徽式教育对明清徽商的影响是多方面的：
首先，提高了子弟的文化素质，使他们经商更富于理性。明清徽商出自文士众多之地，读书提高了他们的生活品位，受过良好教育的商人们通情达理、温文尔雅。读书提高了他们的自身理性认识，并从中吸收和领悟经营之道，增强了他们的市场经营能力和思辨能力。在他们看来，贾与儒是相通的，只有亦贾亦儒，才能聚财致富；只有贾儒结合，才能长胜不衰。
其次，培养了子弟的综合素质能力，使他们经商更能够叱咤风云。在徽商看来，经商只是不得已而为之的一种谋生手段。同时经商也是一门大学问，要想在千变万化的商业世界中永立不败之地，综合素质能力是一项重要的条件。商人有文化，则气质、智力、判断力和洞察力的品位自然比较高，在商品市场瞬息万变、供求之间盈亏莫测的情况下，善于审时度势，精于筹划，因而获利不仅多而且快。他们注重从书本中去学习经商技能，又不断地在实践中总结提高，经营手段灵活多变，如讲究货真价实，取信消费者、薄利多销、抓市场信息、宣传促销等，使其在激烈的竞争中立于不败之地。
最后，造就了一代代徽州学人，推动了文化学术的发展。人类社会靠文化传承延续，靠文化创新而发展。从南宋前期至清乾隆年间，新安理学在徽州维系了六百多年，对徽州社会文化产生了很大影响。朱熹提倡读书，认为穷理之要，必在读书，促进了徽州读书好学风气。戴震是皖学的集大成者，他创造性地阐发了自己的思想，在声韵训诂、名物制度、经籍考证、天算地理研究等方面都取得了重大成就。戴震采用科学的治学方法，推动了社会科学和自然科学的全面发展，为后人树立了实事求是、求真求是的优良学风，戴震的思想深度和学术水平无疑是中国18世纪的一个高峰。民国年间，经学大师歙县吴承仕继承徽派朴学的治学方法，运用马克思主义的思想，对中国现代学术产生广泛深入的影响。促使徽州子弟坚持独立的学术态度，增强学术的自觉，推动了徽文化学术的发展。
综上所述，徽式教育尤其注重学生综合素质的培养，知识与技能并重，读书与做人并举，成就了中国封建社会后期一代“儒商”。明清徽商的成功可以说是综合素质共同作用的结果。徽式教育不仅提升了其子弟的文化素质，树立了良好的商帮形象，也使徽州成为一个重教的地区。浓郁的文化氛围，传统的宗族家族意识，坚韧的徽商精神等等，都是徽州独特的教育和人才培养模式得以发展形成的因素，它为以后徽州教育的发展提供了宝贵的经验和有益的借鉴。研究明清徽式教育体系及家庭教育的思想与方法，对当今教育特别是家庭教育有很多启示。
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浅析明清科举考试与学校教育 篇4
[摘要]作为中国封建社会特有的考试制度，科举考试是一种国家通过考试选拔文官的选官制度。科举制从隋唐确立到清末1905年废除，历经1300余年，对学校教育的影响颇为深远。尤其是到了明清时期，科举制度对学校的影响已深入骨髓。在明清科举制度下，学校成为科举考试的预备机关和场所；学校教学内容也受到了限制，教学内容单一呆板，抑制了人才的创新；学校教育直接为封建统治阶级服务。文章试从这三个方面加以论述。
[关键字]明清;科举考试;学校教育;八股文
引言：科举制从隋唐确立，经宋元完善，发展到明清进入全盛期。明太祖朱元璋以濠梁之民的身份崛起于元末群雄之间，在长期征战厮杀中深知“聚贤任才，立国之本”的道理。在他统一全国后，经过连续开科举取士之后，发现科举所举得人才行事能力不佳，于洪武六年二月诏停科举而用察举。然而荐举的情况并不比科举好，他通过实践反复比较，最终于洪武十七年将科举考试作为选拔人才的主要方式，并使其成为定制，成为明清两代统治者恪守的“永制”。
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3明代科举以“四书”、“五经”命题，考生所作的经义、书义之文，仿效宋王安石提倡的经义格式，文体使用对偶，内容沿袭程、朱旧说。后又经过一代代士子吸收演变，科举制度的革新，八股文形成，并最终作为一种考试文体得以固定。明代还将学校纳入科举体系，使“科举必由学校”，学校成为储才以应科目的地方，使人才培养和选拔完全联系起来。明代的这些改革进一步完善了科举制度，使其高度定型化、程式化，完全成为取士的正途。而清代这种形式更为严重，学校完全以科举考试为教学任务中心，一切教育都服务于科举考试。学校沦为科举考试的预备机关，直接为封建统治服务。
明清，封建专制化的思想达到了顶峰时期，其思想，文化，教育政策都是以中央集权为目的。八股文的出现标志着科举考试进一步的形式化，科举考试作为绝对为统治者服务的制度，其地位有了显著的提高，文化专制，思想禁锢的趋向也更加明显，科举成为了当时士人唯一的入仕之阶，也禁锢了学校教育对人才的培养。明清时期科举制发展到顶峰，学校教育完全沦为了科举考试的附庸，八股文成为了学校教育的重点，求学者学而不知所学。本文将主要从明清时期学校性质和明清学校教学内容来论述明清时期科举制度对学校教育带来的影响。具体表现在以下几个方面：
一、学校成为科举的预备机关和场所
科举制将读书、做官紧紧联系在一起，学校教学思想、教学目的完全根据科举而定。连最初以培养人才为目的的书院也摆脱不了其钳制。最终学校成为科举考试的附庸，改变了学校教育的性质。一是体现在使明清官学成为科举考试的预备机构，二是培养人才的书院在科考影响下也逐渐变成为科举考试服务的场所。
1.明清官学成为科举考试的预备机构
明清官学主要有两种，即中央一级的国子监及地方一级的府学、州学和县学。明、清两代的学校，从国子监到府、州、县学最初的教育意图都是培养人才和“善教化”。但是在科举制度影响下，无论国学还是地方学，都丧失了教育的功能，而成为应试和入仕的准备场所。如王德昭《清代科举制度研究》一书中提到：“为清代学校的主体的国学和府、州、县学，直可谓有考课，无教学。„„国子监课士之唯以科举入仕为务。国子监但有考课、而无教学可见。”[2]p112可见，上到国子监下至府、州、县学都已经丧失教书育人，培养人才的功能，只不过是以参加科举考试取得功名为最终目的。
因为科举注重八股文，所以学校教学内容也以八股文为主，学校的一切教育都是为了应考。学校教学注重八股文，政府干脆选定编辑一本《钦定四书文》作为标准范文，考生只需要死记硬背。考试考什么学校就教什么，考试怎么考，学校就怎么教。这就必然导致学校教育受科举考试支配，培养只会应试的人才，学校成为科举制的附庸而存在，学校的一切培养目的、培养计划、教学内容都是为了科举考试而服务。
2.书院逐渐成为服务科考的场所
书院作为学校教育的又一种补充在教育中发挥着巨大的作用。明成化以后至嘉靖朝书院发展达到一个高潮。康熙年间又得到广泛发展，雍正以后又出现了乾嘉时期和同光时期两个活跃期。书院创办之初是为了教育士子，但是到了清代也逐渐受地方管辖。“書院自唐以來，為藏書、講學、祠祀、考課之地，但明重講學，而清重課考。”[3]p3892考课分官课和师课，官课省城由督、抚、司、道主持，府、州、县由该地方官主持。师课由院长主持。大概每月官课一次，师课二次，所以这样一来，师生的学业也同受政府查验。
明代的地方儒学生员有权参加科举考试，充贡京师国子监而进入仕途的，而书院的生徒却没有这种资格。到万历年间后，书院一直要求享有乡试的名额，于是出现了“书院科举”的名目。如白鹿洞书院原规定有洞学科举两名，每遇大比之年，这两名生徒可与地方儒学生员一起参加乡试。后来参加乡试的名额增值五名。
[4]p98这样，书院拥有了参加乡试的名额，就与府州县学没有什么重大的差别，都成为科举的附庸了，书院的官学化已十分明显。
到了清代，书院逐渐官方化，成为学校教育的辅助机构，培育科考士子。清代书院的设立或修复多先经奏准，由帑金或地方公项维持，受地方督抚与官吏的监督。正如王德昭《清代科举制度》一书所说：“大抵清代的学校制度，府、州、县学为地方学，国子监为国学，二者构成学校系统的主干。由地方学出贡为真、监生。即可入仕。旗学、社学与书院为此系统的支派，但同受政府的管辖、督查和经费的支持，与府、州、县学暨国子监也尚有组织上的联系。”[2]p104 清代书院重在考课，所以多数主讲者也只知道从事考课而不讲学，而考课又大抵重在诗、文两项，所以书院还是在为士子科举做准备。汤成烈在道光、咸丰年间的论清代学校一文可以看见。文章说：“昔之书院，为名贤讲学之地。„„„今也不然，不问品学，但以处京秩之居忧及甲科之归林者，每月一课，一文一诗，批校竣事，即索修脯，未尝进一士与之读贯。„„„其主讲之得名者，大抵揣摩风气，决取科举名已耳。是书院之于学校，犹之以水济火也，庸有愈乎？”
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4总之，明清的各等类学校无不受到政府的管制和监督，而其都以教人科举入仕为宗旨。学校成为士子入仕的阶梯以至于出现“科举必由学校，而学校起家可不由科举”的说法。其实当时的人们对于学校教育成为科举附庸的弊端已早有意识，如汤成烈所说：国学、府学、县学，“考其学业，科举之外无他业也；窥其志虑，求取功名之外无他志也。”科举之学志在功名利禄，至于圣贤义理与道德文章不过是表面化的东西，这个弊病朝廷不是不知道，但是科举一日是士子进身之阶，学校课程就一日为科举之学。府、州、县学与国学如此，书院也逃不开如此命运。
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清代各等类学校，甚至连考课学生一事都不能认真举行，孙鼎臣在道光、咸丰年间论清代教育，依他所见，当时的太学与地方学，在育人才方面只不过是徒有虚名罢了。
学校既然成了储才以应科举之地，又都受政府的统辖和管制，所以并不能在教育上得到独立的发展。终使学校丧失生命力，无论学校所定的规制如何的严密，理想如何的崇高，结果会使其教育呆滞而至衰败。
二、科举考试决定了学校呆板的教学内容，抑制了人才的创新
明清科举考试皆以四书文取士。明清将科举考试分为乡试、会试、殿试三级。乡试每三年一次，会试是由礼部主持的全国考试，于乡试的
极拙不必失。谬种流传，非一朝一夕之故，断不可复以之取士。”
[9]p12
4薛福成也说：“八股取士，行之已五百余年，陈文委積，巢说相仍，而真意渐汩。遂使世之慕速化者，置经史实学于不问，竞取近科闻墨，模拟剽窃，以取科
其影响，“富家不用买良田，书中自有千钟粟”；“出门莫恨无随人，书中车马多如簇”；“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的观念仍顽固地存在于大多数人的头脑中，所以当今教育界才有应试教育、片面追求升学率，大学生择业观不正确等问题的出现。
但是，也应该看到科举考试对学校教育也有其积极意义：
1、科举制无形中扩大了受教育者的社会面，使孔子“有教无类”的教育思想得以推行
孔子在教育上主张“有教无类”即教育不分贫穷、贵贱、地域的差别，所有人不分士庶、等级的差别都有受教育权利。明清时为发展教育政府在少数民族地区和贫穷地区大力发展“社学”和“义学”，对于普及民众教育具有深远意义。
科举成了社会成员获取功名、地位与权力的重要途径，社会成员想要实现这一目的，就必须进入学校进行学习文化知识，参加科举考试，这就在客观上推动了文化的普及，促进了学校教育的发展。据一些外国学者统计，近代以前，中国南方农村不少地区的识字率是比较高的，这说明了科举考试对普通民众的教育有重要影响。[14]
2、在科举考试影响下，中国主流传统文化得以维系
中国传统文化以孔孟儒学为主导，孔孟的儒家传统文化又是中国传统思想文化的核心，科举考试则使这一传统文化得以维系。科举考试是一种考察儒家知识和观念为标准的选官制度，儒学是其教育内容的选择。只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价值规范来应试，才能获取功名。这就使士人为应试而沉浸于儒家文化，另一方面也使儒家文化价值得以认同和普及。罗子曼也说“科举制度曾是联系中国传统的会社动力和政治动力的纽带，是维护儒家学说在中国的正统地位的有效手段。”
[15]p338
可以说科举考试在一定的时期一定的程度上维系着儒家的文化价值，同时也维系着中国的传统主流文化。
科举考试作为选官的中介，刺激了科举考试。科举考试成了统治阶级钳制士人的诱饵，学校也成了科举考试的预备场所和附庸。从科举考试对学校教育的影响我们可以看出教育的目的是为了培养时代所需要的人才，不同的历史时期，社会对人才的种类、结构、数量的要求也不同，培养人才的教育体制也随之发生变革，教育顺应时代的要求进行变革也是历史的必然结果。
参考文献:
[1]綦晓芹.科举[M].重庆:重庆出版集团,2007.[2]王德昭.清代科举制度研究[M].北京:中华书局,1984,02.[3]事例.卷三九五.礼部学校各省书院.书院条.[4]尹选波.中国明代教育史[M].北京:人民出版社,1994.[5]汤成烈.学校篇.盛编经世文续编,卷六五.[6]顾炎武.日知录[M].北京:人民教育出版社,1999.[7]随园诗话[M]卷二十.北京:商务印书馆,1937.[8]黄汝成.日知录集释[M].卷十六.河北:花山文艺出版社,1990.
[9]冯桂芬.校邠廬抗议（清咸丰十一年）卷下.改科举议.台湾:台湾学海出版社影印本.[10]薛福成.治平六策.葛编,经世文续编.卷十二,治体三:治法上.[11]汪廷珍.学约五则.盛编,经世文续编,卷四,学术四:法语.[12]舒赫德.议时文取士疏.经世文编,卷五七
浅谈明清弹劾公文 篇5
“弹”动词含义为检举, 控告, 劾攻。《三国志·陶谦传》中“旌善以兴化, 弹邪而矫俗”可以为释。“劾”字在《辞源》中有两释, 一为“举发、审判罪人”, 二为“举发罪名之文”。亥, 既是声旁也是形旁, 即“咳”, 唾弃。“劾”字的造字本意是众人唾弃有罪的官员, 极力通过司法程序将其拉下台。说文解字释“法有辠也”。《金史·雷渊传》中“弹劾不避权贵”则可为释。从单字字义即可看出“弹劾”的意义即为检举、控告、唾弃有罪的官员使其下台或被铲除以使社会更加清明祥和。因此弹劾公文即为用来批评官员缺点, 检举官员行为, 揭发官员罪状以及致使官员被定罪的公文。
二、弹劾公文的功能作用
(一) 举发控诉有罪官员
弹劾公文在当时社会的作用诚如概念界定所言, 即举发罪人, 举发罪名, 其主要功能是使有罪的官员下台, 使政治清明, 天下太平。邹应龙《弹劾严世蕃罪状》将严世蕃及其父亲严嵩两大恶人拔除于朝廷。严世蕃为人阴险狡诈, 凭借父亲严嵩深得世宗嘉靖皇帝的思宠, 招权纳贿, 贪婪无厌, 各处揽财, 坑害百姓。文中“今天下水旱频仍, 南北多警。而世蕃父子方日事掊克, 内外百司莫不竭民脂膏, 塞彼溪壑。民安得不贫, 国安得不病, 天人灾病安得不迭至也!”[1]叙述了严氏父子在国家灾难频发、民不聊生之时, 依旧中饱私囊、搜刮民脂, 使天下苍生不得安宁的现状, 充分表达了严氏父子给朝廷及社会带来的危害。“奏疏呈进, 世宗勒令严嵩致仕, 严世蕃则被投入诏狱, 不久即被正法。”[2]还天下一丝太平, 体现了弹劾公文使有罪官员下台、出去朝廷祸患这一功能。
杨继胜《弹劾严嵩罪状》“陛下奈何爱一贼臣.而忍百万苍生陷于涂炭哉!”[3]更是以富有感召力的话语体现了对奸臣的痛恨和对百姓苍生的担忧, 将弹劾公文控诉恶官的功能体现得淋漓尽致。而年羹尧《参永泰折》中“臣是以不无过虑, 不忍令永泰等乘机而吸百姓之脂膏也”[4]也恰到好处的笔伐永泰, 表达他对永泰恶行的唾弃, 使其得到了惩处。
(二) 抒发阐明政治抱负
对于书写者而言弹劾公文还有表明自身立场, 抒发政治抱负, 阐明政治观点, 表达爱国情感的重要作用。周怡《弹劾翟銮、严嵩罪状》“人臣以尽心报国为忠, 协力济事为和, 未有公卿大臣争于朝、文武大臣争于边, 而能修内治、御外侮者也”[5]即是说为人臣子要以尽心报效国家为忠, 以齐心协力共济国事为和, 没有公卿大臣在内朝互相争斗、文武大臣在外廷互相争斗, 还能整治好内政、抵御外人欺侮的, 明确的表示出周怡以和为贵的政治观念。文中“今陛下日事祷词而四方灾侵未销, 岁开输银之例而府库未充, 累颁蠲租之令而百姓苏, 时下选将练士之命而边境未宁。内则财货匮而百役兴, 外则寇敌横而九边耗。”表达直接又犀利, 体现了他敢于直言、忠心报国的思想。周怡为诸生时曾慨乎言道:“鼎锈不迎, 沟壑不忘, 可以称士矣。”此疏即表明了他早年的政治态度, 可谓“言必信, 行必果”了。
(三) 用于历史借鉴
弹劾公文在现代的作用也同样意义重大, 它可以为历史、政治、文学等学科的研究提供直接而有丰富内容的资料。站在历史的角度, 弹劾公文能够从一个侧面展现当时社会现状, 有利于对明清期间发生的事情做以了解。站在政治的角度, 弹劾公文可以展现政坛中恶势力从诞生到猖獗再到消亡的过程中朝廷中正一派的呼声及结果。站在文学文化创作的角度, 弹劾公文语言的犀利、内容的翔实、情感的爆发都能给创作者带来灵感, 弹劾公文对于当代文学作品、影视作品都有着一定的借鉴意义。
三、明清弹劾公文的针对主体
明清时期宦官当道状况的持续很久, 由于宦官行事猖獗, 作恶多端, 昏君日夜为乐, 朝廷秩序混乱, 百姓民不聊生, 多数中正不阿的官员都难以坐视不管, 直言上书, 陈列罪状, 力求铲除宦官。方雪园在《历代名人刀笔精华》 (1948年版) 收录了弹劾魏忠贤、刘瑾、李莲英等宦官的奏疏, 名臣精读奏疏类12篇奏疏中有3篇弹劾宦官, 李永祥《刀笔精华新译》名臣劾疏精华21篇文章中9篇为弹劾宦官作。
除宦官之外, 明清另一个弹劾目标即为受皇帝偏爱的重臣及其朋党亲信, 因身处重位, 其言行必备受瞩目, 又因受圣上偏爱, 则有恃无恐, 作恶多端, 招致弹劾, 如严嵩、严世藩父子, 又如张居正、申时行等重臣。
四、明清弹劾公文的行文特色
(一) 言简意赅, 直指要害
明清弹劾公文中有言简意赅, 直指要害之类。如顾允成《弹劾房寰罪状》文, “寰妒贤丑正, 不复知人间羞耻事。臣等自幼读书, 即知慕瑞。以为当代伟人。寰大肆贪污, 闻瑞之风, 宜愧且死, 反敢造言逞诬, 臣等所为痛心。”[6]写“房寰嫉妒贤良之臣, 诬蔑正直之士, 竟不知人间还有羞耻二字。我们自幼读书, 就知道仰慕海瑞的为人, 认为他是当代的伟人。房寰大肆贪污纳贿, 听到海瑞的事迹, 本应羞愧而死, 反倒胆敢无事生非, 肆意诬蔑, 我们实在感到痛心。”短短数十字直接道出房寰嫉妒诬陷贤良、不知羞耻、贪污受贿的恶劣行径, 犀利地表达了众人对房寰诬陷忠良的愤恨。其中“妒贤丑正”、“宜愧且死”真可谓是言简意赅, 直指要害。
(二) 分条陈列, 长篇论述
明清弹劾公文亦有分条陈列、长篇论述之类。杨涟善做此类文章, 弹劾黄嘉善罪状分列8条, 致使黄嘉善罢官辞去。弹劾魏忠贤罪状列24条, 文章“汪洋恣肆, 大气磅礴, 为有明以来一代大手笔”[7], 以致魏忠贤不得不跑到皇帝面前哭诉辩解, 并找人帮他开脱才得以保全。杨继胜《弹劾严嵩罪状》更是分条陈列了严嵩败坏祖宗成法、窃取君主大权、掩盖君主功绩、纵容逆子窃取权威、冒领朝廷军功、援引悖逆奸臣、贻误国家军机、独揽升降大权、失去天下人心、败坏天下风俗十大罪状。“文章条理明晰, 笔锋犀利, 力透纸背, 前人誉其为‘有明一代大文章’。”[8]
(三) 以史明事, 以情动人
明清弹劾公文还有以史明事, 以情动人之类。韩文《弹劾八阉罪状》“窃观前古, 阉宦误国, 为祸尤烈, 汉十常侍, 居甘露之变, 其明验也。”[9]以历代史实阐述宦官祸患。孙慎行《弹劾方从哲罪状》中“夫宋之恭、端, 已系将亡衰主。臣又考晋主降宋, 其亡也, 宋谥为‘周恭帝’;‘隋主降唐’, 其亡也, 唐谥为‘隋恭帝’;周主降宋, 其亡也, 宋谥为‘周恭帝’。以皇祖四十八年升乎天下, 平缅, 平宁夏, 平倭, 平播, 功烈无前, 岂无他美懿可称, 而下比降王逋裔?若非言官预纠, 便应如议以上, 天下何忍传称!皇考皇上览观前史, 何忍为念!”[10]用各朝无能皇帝谥号与先帝谥号比较, 认为方从哲议定谥号对先帝大不敬, 以前代事例举例说明, 合情合理。对安维峻《弹劾李鸿章罪状》“祖宗监临, 臣实不惧。用是披肝胆, 冒斧锧, 痛哭直陈, 不胜迫切, 待命之至”[11]则是情真意切, 以情动人。“披肝胆”、“冒斧锧”、“痛哭直陈”几个词最能突出其情感之真切。
(四) 有理有据, 针砭时弊
弹劾公文更有有理有据, 针砭时弊之类。如刘应秋的《弹劾申时行罪状》中“夫士风高下, 关乎气运, 说者谓嘉靖至今, 士风三变。一变于严嵩之黩贿, 而士化为贪。再变于张居正之专擅, 而士竞于险。至于今, 外逃贪默之名, 而顽夫债帅多出门下;阳避专擅之迹, 而芒刃斧斤倒持手中。威福之权, 濳移其向;爱憎之的, 明示之趋。欲天下无靡, 不可得也。”[12]详细地阐述了“士风三变”, 有理有据, 极切时弊, 抨击了士大夫作风之坏, 表达了对国家现状及前途的担忧。
五、明清弹劾公文涉及的文种
弹劾公文到明清时期涉及的主要文种有奏、疏、状、劾等, 至清末, 承担诉讼的文章又流行被称为“刀笔”。[13]
由于弹劾类公文基本为上行文, 且基本是呈给圣上的上行文, 所以其涉及的文种有奏、疏、状、劄子、书、封事、奏弹、劾等。然而其中最主要的文体还是疏。李永祥《刀笔精华新译》中收录的27篇弹劾罪状皆为疏。《历代名人刀笔精华》中奏疏类也大都为弹劾罪状的奏疏、奏章。《菉居封事》中收录的《陷济纠劾疏》也是此书中唯一一篇弹劾公文。
参考文献
[1-3][5-13]李永祥.刀笔精华新译[M].济南:山东友谊出版社, 2000.
明清戏曲“雅俗论”研究评述 篇6
早在汉代, 百戏的产生就有了中国戏曲发展的雏形, 宋元杂剧的形成标志着中国的戏曲艺术已经具备了比较完整的模式, 到了明清时期, 戏曲家们则在前人的基础上, 将戏曲这一综合的艺术形式发挥到了极致, 充分展现出了戏曲所独具的魅力。明清的戏曲, 主要由传奇和杂剧组成, 其中以传奇为主流。明清时期重要的剧作家主要出现在明后期和清前期这一百余年期间。该时期名作迭出, 写作和表演的领域涉及了社会生活的各个领域, 充分展示了各阶层人民的内心世界和情感特征, 也反映出了明、清这两个处于极大动荡、变革时期的社会思想的巨大变化, 成为了中国戏剧史上继元杂剧之后的又一个黄金时代。关于戏曲的理论研究也成为了当时的主流, 戏曲理论家们以自己的观点对该时期的戏曲进行了阐述和辩论, 为我国的戏曲艺术发展起到了不可忽视的作用。
戏剧史上的“雅俗之论”在明清时期最为典型。雅俗之论是我国古典戏曲的基本批评理论之一, 它是指从曲作所呈或雅或俗的质性及入雅或趋俗的风格特征的角度关照戏曲的创作, 体现批评者对戏曲作品及其历史发展与现实认识的一种批评形式。[1]元代, 受到诗文雅俗批评的影响, 戏曲批评中也引入了雅俗的观点, 如元好问、孟昉、顾瑛、周德清、杨维祯等人, 在他们对戏曲的评价中已逐渐显露出了或崇尚雅致或倾向俗化的观点, 因此, 关于戏曲雅俗的评价在这一时期已经形成并初步展开。延续到明清这两个戏曲发展的重要时期, 伴随着日益丰富的戏曲创作, 雅俗观的运用不断地增多, 并形成了人们审视戏曲创作最重要的理论依据。在这个阶段, 运用雅俗观念的曲论家以及戏剧家主要有何良俊、徐渭、汤显祖、冯梦龙、李渔、査继佐、吕士雄等人, 他们把对曲作的雅俗评判广泛的开展起来, 并且还把这一种雅俗之论填上了理论的色彩。综观明清时期曲学家们对戏曲研究的雅俗之论, 笔者认为可以从以下两个方面来分析总结:
一、八股文对明清戏曲雅俗之影响
八股文是中国封建科举制度的产物, 作为中国古代科举制度的主要文体格式, 它对中国历代文人士子产生了巨大的影响。八股文从肇始至盛行总共经历了五百多年的时间, 自其产生后便一直充当官方文体的角色, 同时与科举紧密地结合在了一起。在逐渐形成了八股文功利化, 文人的思维模式化的情况之下, 八股文成为了社会意识的主流。日本学者横田辉俊认为“八股文是由中国文学长久传统孕育出来的最高峰, 是中国文章构造的极致。”[2]在八股文逐渐盛行的明清社会, 各阶层的文人在遭遇八股文的挫败之后, 就把自己的精力转而投向戏曲的创作中。然而, 一部分戏剧家认为戏曲是难登大雅之堂的俗态之作, 因此, 崇尚所谓的高雅, 把戏曲与八股文相联系, 便成为了戏剧家们重要的任务。李渔就曾经提出, 将八股文的结构作法套入戏曲的创作章法, 把八股文和戏曲放在同一层面进行衡量和参照, 以此借用八股文的声誉来提高戏曲在当时社会生活中的地位。作为明代著名的八股文大家, 汤显祖的八股文、诗赋及其传奇被赋为“昭代三异”, 其著名剧作《紫钗记》 (原名《紫箫记》) , 乃根据唐传奇《霍小玉传》改编而来。根据汤氏巻文《汤海若先生制艺》对八股制艺的理解, 该剧作改编之后严格按照八股文的结构形式, 其文字环环紧扣, 蝉联而下, 彻底删除原作的冗长细节, 紧紧围绕李益、霍小玉二人之间的婚恋悲欢这根主线进行发展, 并将原作一件微不足道的紫钗, 作为推动戏剧情节进展、促进主人公之间发生联系的重要线索和主要道具。同时, 受八股文讲究全篇前后照应、百变不离其宗的特征的影响, 《紫》剧成功地塑造了剧中主人翁的人物形象。在此过程中, 作者力求人物的行为、性格前后一致、无任何错漏及矛盾产生。总之, 该剧受八股制艺的启迪和影响, 不仅做到了结尾既无“包括之痕”, 而且还体现了“水穷山尽之处, 偏宜突起波澜, 或先惊而后喜, 或始疑而终信, 或喜极、信极而反致惊疑, 务使一折之中, 七情俱备”的特征。[3]
孔尚任的剧作《桃花扇》, 明清时期传奇的一部巅峰之作, 也是一部将八股文与艺术创作完美结合的典型。全剧围绕“借离合之情, 写兴亡之感”的主旨, 通过桃花扇引出的剧情来透视和表现重大的历史文化主题, 如作者在剧文《小引》中所指出的“旨趣实本于三百篇, 而义则春秋”, 这种构思方式实际是八股文写作小题大做的精神体现。《桃》剧还根据八股文写作讲究百变不离其宗的制艺标准, 全文围绕题目主旨起承转合, “桃花扇譬则珠也, 作《桃花扇》之笔譬则龙也。穿云入雾, 或正或侧, 而龙睛龙爪总不离乎珠, 观者当用巨眼”。正如学者邱江宁在《八股文与中国传统文学的演进———以明清戏曲创作为例》一文中所说:“全剧由于桃花扇这一道具的灵活运转, 而显得纷繁错综、起伏转折而有条不紊、不枝不蔓同时又深刻绵邈、意味深长。”[4]
八股文对明清时期戏曲创作的思想产生了极大的影响, 符合了当时社会以及文人们对于戏曲中“雅”的思想。但是, 就是在这样一种完全模式化的创作风格的影响下, 当时戏曲创作的结构和套数已经失去了其灵活多样的特征而显僵化了。如胡适所说:“这些八股文任完全不懂得戏曲的艺术和舞台的需要, 直到明朝晚年的阮大铖和清朝初年的李渔一派, 才稍稍懂得舞台艺术了。他们之中, 最上等的人才不过能讲究音乐、歌唱, 其余的只配作八股文而已, 不过他们在那个传奇的风气里, 也熬不过, 忍不住, 也学填几句词, 做几句四六的说白, 用八股的老套来写戏曲, 于是产生了那无数绝不能全演的传奇戏文。”[5]
二、明清戏曲之理学观
中国有着几千年的封建社会历史。自步入封建社会时期, 以孔孟思想学说为中心的儒家思想论道便成为了整个封建社会统治阶级的官方哲学。汉代, 哲学家董仲舒于汉武帝时提出了“罢黜百家, 独尊儒术”的思想, 大力弘扬儒学。因此, 儒学在一个特定的时期被提高到了宗主的地位, 成为了统治阶级思想的重要理论学说。此后, 随着社会的历史变迁, 儒学在不断受到各种思想冲击的同时, 也在不断进行自我完善和发展。到了宋代, 它在吸收了佛教禅宗的唯心主义思辨和易、老、庄的宇宙论之后, 形成了新的儒学思想体系——理学。在理学的发展过程中, 北宋的程颐和南宋的朱熹成为该理论学说的代表人物, 他们认为:“理”是离开事物而独立存在的客观实体, 所谓“未有天地之先毕竟也只是理, 有此理便有此天地。”[6]封建统治者以此为基础, 向世人宣扬节妇义夫、孝子贤孙等观念, 普及封建道德伦理思想。
就是在这样的环境下, 戏曲与理学几乎同时产生了。在理学的影响下, 戏曲以反映社会生活和表现人与人之间的关系为其主要内容, 并且其本身融歌舞乐诸形式为一体, 艺术形式雅俗共赏, 因此封建统治者利用其作为封建统治的手段, 对其统治之国民进行封建伦理道德教育, 从而, 只要有戏曲舞台之处便有宣扬封建道德的场所。此后, 随着封建王朝的几经更替, 封建统治者思想和手段的变化, 从而戏曲艺术的创作、发展、艺术形态以及在戏曲艺术中占有重要地位的思想倾向, 也随之改变。
明代初年, 明太祖朱元璋提出:“一宗朱子之书, 令学者非五经孔孟之书不读, 非濂、洛、关、闽之学不讲。”程朱理学于明朝初年至中期, 控制了整个思想领域, 并有力地左右了这一时期的理论思潮。而此时明统治者对戏曲的极力镇压, 在很大的程度上影响了文人们对戏曲的关注。明洪武三十年颁定的《御制大明律》提出:“凡乐人搬做杂剧戏文, 不许装扮历代帝王后妃、忠臣烈士、先圣先贤神像, 违者杖一百。官民之家容令装扮者, 与同罪。其神仙道扮及义夫节妇、孝子贤孙劝人为善者, 不在禁限。”[7]从此, 戏曲创作一度陷入了低潮期。也就是在此时, 一批为了迎合统治者思想观念以及审美风格的作品出现了, 如邱浚在其《伍伦全备记》中所提的:“书会谁将杂曲编, 南腔北曲全俱全。苦于伦理无关系, 纵使传奇新不传。”还有, 朱权的《太和正音谱》、邵汕的《香囊记》等, 均从统治阶级提倡的理学角度, 强调戏曲解释封建阶级五纲伦常、粉饰太平的作用, 也体现了当时理学兴盛环境下文人以及曲学家们对戏曲“雅俗”的鉴别观。
明代中叶至清代初期, 受资本主义萌芽的影响, 统治数千年的封建思想体系瓦解崩溃, 市民阶层的兴起, 个性的解放不断冲击着封建统治者的精神文化统治。随着传统伦理道德体系的瓦解, 长期以来在思想领域占主导地位的程朱理学也逐渐衰落, 禁锢人们思想的枷锁被打破, 提倡个性解放的学说异军突起, 兴起了追求“真心”、“真情”的个性解放和浪漫主义运动。[8]在这一系列的个性解放学说中, 李贽 (李卓吾) 的观点最为突出, 他大胆地揭露封建礼法制度的腐朽和虚伪, 反对“以孔子之是非为是非”, 提出了应该充分发挥个人的个性特征, 从而实现自己独立的价值;同时, 他还反对以程朱观点为代表的理学中所谓的“存天理, 去人欲”的思想。艺术理论观点上李贽还提出了相应的“童心说”, 提出了文艺创作应该从“最初一念之本心”出发, 即从自身个性出发, 把自己对社会生活的真实感受和情感反映原本的表现出来, 从而肯定了文艺作品的创作价值。李贽的思想突破了传统的封建观念, 成为了中国古代史上浪漫主义文艺思潮的源头。在戏曲艺术领域, 日显通俗化的戏曲语言更丰富地表现出百姓的世俗生活, 而且被市民阶层所欣赏和掌握。从此, 欣赏者的增加使戏曲走向了通俗化和地方化的道路, 戏曲也不再只是文人们在闲暇时分的消遣, 而成为了百姓社会生活中的一部分。明代后期, 与李贽同一时代的戏曲大师汤显祖对此思想进行发展, 开创了戏曲浪漫主义的“唯情说”。其剧作《牡丹亭》中所写人物杜丽娘就充分体现了“唯情说”的主要思想, 杜丽娘那种少女对美好事物的向往与憧憬, 发自内心的情感冲动却又不知情从何起在现实生活中被压抑, 表现出了封建“理”、“法”对人性的扭曲和摧残的反映。在现实生活中难以找到“情”, 不能实现“有情之天下”的时候, 汤显祖无奈之中只能寄“情”于“梦”, 所以他又说“情生于梦”。在“梦”中“生可以死, 死可以生”, 只要有“情”, 一切奇迹都会发生, “因梦成戏”, 汤显祖在《牡丹亭》里寄托着他的理想、他的“梦”。这种突破世俗观念, 大胆追求自身价值的理想主义和浪漫主义精神贯穿于汤显祖的戏曲艺术思想之中。《牡丹亭》从更深层次揭示并肯定了存在于人性中的情感冲动, 它表现了在封建礼教压抑下女性的内心情感和她们突破“理”的束缚找回失落自我的勇气。[9]
自戏曲产生以来, 就有曲学家们关于其“雅俗”形式的争辩, 如元代杨维祯认为:“夫词曲本古诗之流, 既以乐府名编, 则宜有风雅余韵在焉。”另, 周德清在《中原音韵》中指出:“造语必俊, 用字必熟, 太文则迂, 不文则俗;文而不文, 俗而不俗, 要耸观, 又要耸听。”可以说, 戏曲的雅俗之论涉及了戏曲各个方面, 无论剧作家们怎么样提倡戏曲的“俗”, 其“雅”总是被强调到重要的地位, 人们总是以其雅为主体, 以雅为尊。无论怎样, 戏曲的俗性总是存在的, 它符合大众审美的特征。从实际的角度来说, 戏曲的雅、俗是相互融合的, 而且在其发展的过程中是相互渗透的。无论身处在何阶层的文人以及曲学家们, 他们总是具有双重的雅俗兼备的文化品格。因此, 有关戏曲的雅俗论, 笔者认为是应该雅俗兼备的, 而不是侧重于某一层面, 只有二者兼备的戏曲作品, 才能多方面的体现戏曲形式的多样性以及这门艺术深层次的美, 也才能更灵活地展现其所表现的社会现实。
参考文献
[1]胡建次, 《明清戏曲批评中的雅俗批评》, 《西北第二民族学院学报》2006, 2: (118)
[2]前野直彬, 《中国文学概论》, 台北, 台湾成文出版社有限公司, 1980, 转引自王田田, 《论八股文与明清戏曲小说之关系》, 《楚雄师范学院学报》2006, 11: (24)
[3][4]邱江宁, 《八股文与中国传统文学的演进——以明清戏曲创作为例》, 《社会科学辑刊》2007, 4: (199, 200)
[5]黄强, 《八股文与明清文学论稿》, 上海, 上海古籍出版社, 2005, 转引自王田田, 《论八股文与明清戏曲小说之关系》, 《楚雄师范学院学报》2006, 11: (26)
[6][7]傅晓航, 《理学的嬗变与元明清戏曲——对戏曲历史发展轨迹的再认识》, 《文艺研究》1991, (1) : (84, 87)
理坑明清官邸考证记 篇7
理坑位于江西上饶婺源北部沱川乡, 古属于徽州。理坑原名“沱川”, 又称“理源”, 北宋末年浙江桐庐县主簿余道潜开山奠基。据记载, 余道潜是为躲避奸臣才携家带口隐居在这一片“世外桃源”的三溪汇合处, 随着余氏宗族的逐渐扩大, 又繁衍出很多支派沿沱川河畔居住, 相继形成障村、燕山、理源和东坑等聚落, 东西相望, 绵延几里不绝, 一般统称为“沱川余氏”。理坑因位于沱川水三条源流之一理源而得名, 也有说理坑原名“里坑”, 余光耿为明朝著名理学学者理坑人余懋衡、余懋学题“理学渊源”匾额, 故而更名“理坑”。沱川理坑, 是有名的文化古村落, 是南宋哲学家朱熹故里, 历代以来, 向有“耕读甚殷, 崇尚朱子理学”的传统。据《婺源县志》统计, 从北宋宣和六年 (1124) 第一位进士余宾兴始到清末光绪六年 (1880) 最后一位进士余文蔚止, 七百多年来一共产生13位进士, 七品以上官宦共36位, 沱川余氏历史上出过的各种著作达317部 (种) , 多部被列入《四库全书》, 足见理坑昔日人才辈出, 文化繁荣[1]119。
二、理坑明清官邸保存
1. 官厅 (友松祠) 。
官厅原名“驾睦堂”, 后改为“友松祠”, 别名“官厅”, 系明代广州知府余自怡奉旨修建的府第。官厅院门, 紧挨进入理坑村的主巷, 门楼高大挺拔, 气宇轩昂, 青砖四柱三间五檐屋顶, “富贵万字”和“二龙戏珠”雕饰, 原最顶层和院门里侧枋间都嵌有“圣旨”石匾, 高深封火墙垣包绕。官厅为二进式, 正厅墙外有小门一般不开启, 走进门楼穿过偏厅前院落, 五间正厅, 三面回廊, 青砖铺地, 木方柱石雕础, 柱头梁枋厚实, 粗壮的斗拱承托住出挑的四方屋面, 围合成四方天井, 尺度开阔, 气势恢宏。天井周围墙高屋深, 地面石板筑槽, 蓄天地雨露, 养花养鱼。回廊一侧可登梯上二楼。官厅五间正厅已改为祠堂, 另有三间偏厅, 规模略小, 作生活起居用。官厅布局严谨, 轮廓简练, 造型硬朗, 用材精良, 不以雕梁画栋取胜, 而是讲究结构的比例完美, 敦厚淳朴中透着一丝官宦特有的霸气。
2. 尚书第。
尚书第是明代万历年间卒赠工部尚书余懋学的府第, 距今已有400年历史。余懋学为隆庆二年 (1568) 进士, 出任南京户科给事中、南京户部侍郎、工部侍郎等职, 触犯朝中权阉后被斥归故里著述, 卒赠南京工部尚书。尚书第原很奢华, 建筑规模有多大已无从考证, 据传有“望京楼”曾是理坑的最高建筑, 火灾后仅剩下四柱三间五檐门楼依然矗立在街中央。青砖花枋上浅刻“尚书第”三字还清晰可见, 四周砖雕凸圆线脚浑朴自然, 檐下五块灵芝图案砖拱和四片如意砖饰, 造型简单利落, 每块都浑然一体, 具有典型明式风范, 保存完好。婺源地区的荷包红鲤鱼就是当年万历皇帝赐予余懋学的。
3. 大夫第。
大夫第为明万历时期粤东提举余世荣的府第, 大门为简单砖雕花枋门楼, 大夫第三字下面是一幅长轴式砖雕画卷, 两边枋下有砖雕垂头, 石库门套方正厚实。进入大门为五间正厅, 左右两间为厢房, 二层楼, 高深天井, 天井不设前墙披檐。正厅中间圆柱石础, 左右厢房处有方柱, 厢房隔扇有浮雕和海棠纹花格, 楼上梁枋、斜撑有人物和花草精美雕刻, 正面额枋中央是众多人物高浮雕, 雕刻手法凝练概括, 两侧楼栏板下却是满板皆雕, 宝鼎花瓶一应俱全, 雕刻技法之细密已至极处。由于木料颜色有异, 显然许多雕刻是近几年刚刚修复的。
4. 天官上卿府。
天官上卿府是明代天启年间南京吏部尚书余懋衡的府第, 余懋衡为万历二十年 (1592) 进士, 著名理学家。由于坚决与阉党作斗争, 曾被罢免官职, 崇祯改元后, 恢复官职。余懋衡一身正气, 最值得理坑人骄傲和称道, 从他家的大门就可以看出。大门位于一个岔路口, 门枋没有多余装饰, 青砖砌筑, 内敛含蓄, 八字墙也做得很浅显, 门枋上只刻有楷书“天宫上卿”四字。厅堂分前中后三厅, 正厅三间二厢, 天井不设前墙披檐, 梁枋也无复杂雕饰, 正厅有三层楼, 进深一半成“晒楼”。主屋两侧有辅助房和院落, 后进杂屋。此为明代官府建筑朴实硬朗的真实写照, 是少见的明代官厅式样。
三、理坑官邸建筑的美学特征
1. 高低错落的特征。
理坑村落从整体上来说是依山而建, 布局高低错落, 层次分明。就单座官邸建筑外观造型来看, 其本身的造型语言也很丰富, 严谨古朴中不失清新隽永、变化自如。如明代天启年间建成的天官上卿府, 虽为官府, 门楼砖雕却不多, 给人朴实、硬朗的感觉, 高度没有两侧墙垣高, 侧面高墙前后包绕, 中间墙垣又很低, 露出里面半幅屋面, 四面造型有主有宾, 疏朗自然, 错落有致。再如清朝末年的商住屋小姐楼, 建筑外观造型和空间布局上却也具有高低错落的典型特征, 因为向着庭院一面二楼有供小姐们赏花绣花用的美人靠廊庭, 里面又有精雕细刻的回廊, 无论从外围或内里观察, 青灰色的屋面鳞次栉比, 跌宕起伏, 廊庑迂回, 左右相通, 古朴硬朗中透着规整和严谨、层次与变化, 可谓韵味十足。理坑的绝大部分官商府第就外观造型和建筑空间布局而言, 庭院厅堂, 两厢楼廊, 或高或低;建筑用材或砖石砌或木构造;装饰或轻描淡写, 或精雕细刻。这种统一于整体而又不失变化的特征, 恰巧是理坑官邸有别于其他徽州建筑的独到之处。
2. 外刚内敛的特征。
理坑官邸建筑大部分建于明代和清代前期, 其建筑形制、装饰特征基本沿袭了明代的古朴、简洁和细致、精巧, 至于清后期的华美、繁琐, 在理坑官邸建筑上并不多见。如明代天官上卿府就是这样的例子, 门楼不高却也简单刚毅, 内敛含蓄。走进厅堂, 方正对称, 正厅三间二厢, 后面还有辅房。而明代尚书第和官厅外门楼却高大挺拔, 都为四柱三间五檐门楼, 砖雕装饰精练浑厚, 显示出主人刚正不阿、正直清廉的品格。从保存较好的官厅屋内木构架看, 梁、枋、柱、斗拱几乎没有雕刻, 只有石柱础略有线形雕刻, 建筑展露的是内在结构的美, 是一种古朴、宁静、纯粹、硬朗、不张扬的美, 可以看出官厅主人追求的是更高境界的精神品格。
3. 墙高院窄的特征。
理坑官宅的基本平面形式是正厅三至五间, 单侧或两侧厢房均为楼房, 周围高大墙垣包绕, 庭院狭小, 成为天井, 为减少太阳辐射, 采用东西横长的平面, 天井一般不设前墙披檐, 院墙设漏窗, 房屋前后开窗以利通风, 客厅和书房前后庭院置山石林木, 幽静雅致。如明万历时期余世荣的大夫第, 因为正厅开间五间, 而且正厅二楼与厢楼形成回廊, 所以天井特别狭长, 前墙更加高耸。身处其中, 远离闹市喧嚣, 倍感宁静。再如官厅, 五间正厅, 三面回廊, 而前墙有披檐, 四面屋檐, 出挑深远, 故天井更加狭长幽深。
4. 重雕轻画的特征。
理坑官宅的门楼、梁柱、额枋、斗拱、雀替、楼板、护栏、隔扇门窗一般极少彩画, 仅加少数精致的雕刻。白粉墙, 青灰瓦, 形式简单, 外观多变, 砖雕门楼简练淳朴, 浑然一体。厅堂构架木料一般为粟褐色, 色调雅素明净, 若不雕刻, 则成素平, 若一定雕刻, 则精美绝伦。雕刻的重点部位是门楼的枋架、砖拱、垂头, 天井周围厅堂和厢楼的栏杆靠登, 楼板层向外的挂落, 梁柱节点, 隔扇裙板、胸板等。像大夫第、司马第、花厅、小姐楼府第门楼及梁柱构架上雕刻的面积不算太多, 但水平极高, 浅雕、深雕、透雕应有尽有。雕刻刀法运用自如, 线条流畅, 人物丰满逼真, 花草华丽精致, 其技法已达到了炉火纯青的地步。
四、理坑传统艺术赏析
1. 舞鬼戏。
舞鬼戏又叫“傩舞”, 它是一种迎神驱邪、消灾祈福的古老仪式。当地人认为新春舞鬼戏, 可保佑大家身体健康、家庭和睦, 来年风调雨顺、粮畜兴旺。舞鬼戏讲究的是各式木雕面具, 面具有盘古氏、太阳、月亮、八仙、魁星、钟馗、太白金星、土地公和天兵天将等角色, 曲目有《开天辟地》、《刘海戏金蟾》、《判官醉酒》、《太白金星下凡》、《舞花》等, 大家必须根据戏中扮演的角色, 事先在年前就做准备, 腊月二十三是开橱仪式, 从橱柜里取出去年封存好的面具, 待重新清理修缮后于正月初一进行演出, 本村演过三五天后, 再受邀到邻村演出, 一般会持续数月到清明节为止[1]133。除理坑村流传舞鬼戏外, 邻近其他几个乡村也很盛行。还有傀儡戏、目连戏、跳抬阁等在当地都很盛行。只不过在21世纪的今天已越来越少看到这种原汁原味的演出了。
2. 徽剧。
徽剧旧时亦称“徽调”, 是流传于古徽州府所辖县的主要戏曲, 由徽州腔和青阳腔糅合了乱弹、吹腔而成, 清乾隆末年又逐渐演变成京剧。最早传入婺源的徽剧班子是歙县人曹振镛的“庆升班”, 后来班子逐年增加, 以至于现在仍旧有徽剧班子出没于婺源地区各乡村的。理坑一带每逢婚嫁寿诞喜事, 还有“串堂班”被请在现场演奏, 以增添喜庆气氛。逢官宦人家搞“堂会”等大场面活动, 串堂班也能唱戏, 腔调有徽州腔、京腔、黄梅戏等。
3. 舞龙灯。
理坑村的元宵节灯会近几年还每年都搞, 灯彩形式各异, 光舞龙灯就有板龙灯、滚龙灯、草龙灯、桐子龙灯等多种。还有狮子灯、铜锤灯、马灯、塔灯、桂花灯、鲤鱼灯、莲灯、伞灯等几十种大小形态各异的彩灯, 到了元宵节晚上, 各路彩灯齐放光芒, 仿佛是灯的海洋, 光的世界。板龙灯舞动时子母灯引路, 鼓乐伴奏, 舞灯人作出各式动作, 吸引着沿途围观者发出阵阵欢呼。元宵节灯会大约从正月十三始, 到正月十八才结束, 称“满灯”。
理坑还有很多民间习俗活动也伴随歌舞表演。如每年立春后的春日和收获时的秋日, 要举行“春祈秋报”社祭仪式, 每逢社日, 族里宗亲都会隆重举行社祭活动。社祭那天, 要击鼓迎神, 载歌载舞, 集体分吃胙肉。春社日祭祀名为“社鼓鸣, 春草生”, 为求得粮草苗木快速生长, 秋社日祭祀则祈求风调雨顺、五谷满仓。
此外, 理坑人七月十五“鬼节”除要做灰汗粿、油煎粿和煮饭蒸肉敬祖先外, 也伴随一些戏曲表演, 如午夜时在门前小溪放完荷灯后, 要演目连戏, 超度野鬼孤魂;八月十五中秋节除要吃月饼和切糕外, 中秋夜还有扎“稻草龙”插香舞龙的习惯。
理坑村从北宋末年开基至清朝末年衰败, 总共经历七百多年的历史, 明末到清中叶最为鼎盛, 经过近几年的保护和修缮, 这些明清官邸, 具有极高的研究开发价值, 其历史悠久, 风格古朴, 具有明清时期婺源沱川的典型美学特征。它们在建造规模、外观造型、空间布局、雕刻技艺、用材用料等方面反映了当时官宦的社会文化生活、经济状况、宗法礼教、审美观念。
参考文献
明清“鼎甲翰墨” 篇8
鼎甲翰墨，尤其是明清以来进士们的楹联及条幅作品，近几年来受到艺术品市场的关注，是收藏的一个新热点。在中国近现代书画市场价位居高不下的形势下，购藏价位适中的鼎甲翰墨是比较明智的选择。中贸圣佳国际拍卖公司于2011秋拍推出了“鼎甲翰墨”专场，荟萃了明清以来进士翰林的书法作品180件，大多是参展或有著录出版之物。如参展2009年香港大学举办的《清代20状元法书展》、《明清进士翰林法书展》的展品，或是由国学大师饶宗颐题写书名的《鼎甲翰墨》著录的作品。可谓洋洋大观，争奇斗艳。其中梁巇献行书《麻姑献寿仙坛记》十二屏、沈葆桢纸本行书八言联、董诰隶书七言联、桂馥隶书八言联等等，都是精品。
这些拍品的作者，大都是官居高位、在明清时期或中国近现代历史上或书法艺术史上颇有影响的人物，如王文治、林则徐、曾国藩、李鸿章、阮元、康有为、何绍基、徐世昌、蔡元培等。值得一提的是，该专场中还有一件清代武进士缪云湘的书法作品，少见而珍贵。
宋元明清哲学专题 篇9
教学目的：通过本次课，使大家了解宋明理学产生的历史背景，掌握其主要特点和研究的主要问题，熟悉宋明理学的主要派别和代表人物，并大概了解代表人物的主要观点。教学内容：
一、何谓理
二、宋明理学所形成的条件
三、理学的称谓问题
四、宋明理学的主要特点
五、宋明理学的主要派别
六、宋明理学讨论的主要问题 教学重点和难点：
重点：宋明理学的主要特点、宋明理学的主要派别
难点：理学的称谓问题
一、何谓理
理：是指一定社会的人由理性所共同确认的道德法则、交往法则、行为规则、推理原理；又常指事物具有的性质、规律和法则。在理学家看来，这两者在本质上是统一的，即道德原则实质上宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现。
理学：中国宋明时期的哲学思想是以讨论理气、心性等问题为中心的。又称道学。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思想，包括各种不同学派；狭义的理
学，专指二程、朱熹为代表的，以理为最高范畴的学说，即程朱理学。
二、宋明理学形成的条件
理学的产生并不是偶然的，它是唐代以来思想文化发展的必然，是历史合力作用的结果。大家知道，宋元明时期，这个时期是中国文化和哲学发展的一个极为重要的时期，是中国哲学与文化发展的高峰。由于宋明时期的哲学形态在学术史人们都习惯以“宋明理学来”来称呼，故此，这段时间上的哲学人们都习惯上称之为“宋明理学”。
其实，宋明理学是儒学发展的一种历史形态，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的佛老化改造。宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴，这个复兴儒学的运动，是由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中叶以后的韩愈、柳宗元诸人继其后续，而至两宋朝时期蔚为大观，形成异常声势浩大、波澜壮阔而又 影响深远的儒学运动。这种影响的深远性主要表现在时间与空间方面。
在时间方面，这场运动一直持续到明清之际，甚至影响到当代；在空间上，这场儒学运动不仅仅限于儒学的故乡——中国，这场运动还影响到东亚、南亚以及世界诸国。在东亚诸国的儒学主要是指理学或者是性理学。这个理学的成为问题，后面将有专题讲解。
那么，我们所讲的宋明理学究竟是如何产生。理学的产生，是一群有抱负、有理想的知识分子、或者是有抱负的学术群体对社会现实问题以及外来佛教和本土的道教文化挑战的一种积极的回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础之上，对佛道二教展开为一种与孟子“辟杨墨”相类似的所为的“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机与道德危机。
总体说来，宋明理学的产生是历史合力作用的结果。它是人类历史上的严重的信仰危机与道德危机情况之下的一次力挽狂澜。总结起来，宋明理学的产生可以概说为以下几个方面：
首先：理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。
中唐以后，由韩愈提出了道统说，对佛教进行了无情的批判，并提出了仁、义为儒学之道的主要内容。这是理学的最初萌芽，后柳宗元、李翱相继亦提出了关于儒家道统的相关学说，可视为理学的萌芽。所有中唐以来的几位思想家的思想都启发后来的儒者以一种复兴儒学和弘扬传道的意识。在这些极力推崇的代表人物当中，对宋明理学最为重要的一个人物是韩愈，他的“道统说”，以尧、舜、禹、汤、文、武周公、孔孟为儒家的传道世系，并以自己为继孔孟自任，而开儒家讲道统之先河。李翱的“性情”说以“性善情恶”论为儒家的性善论做出了新的论证、“复性”的思维方式和把儒学当做“性命之学”的基本观点，以及融会儒佛的做法，使理学家们深受启发。柳宗元以阴阳、元气为“天道”、以仁义为“人道”，并由此构筑了一个以“道”为核心范畴的合天地自然、社会伦理一体化的理论体系，因此，这实开了宋明理学之端绪。
理学经唐朝萌芽阶段以后，后来“宋初三”（胡瑗、孙复、石介）的继续发扬以及“北宋五子”(周敦颐、张载、邵雍、二程)的极力推崇，使得儒学有了很大的进展。后又经过南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之等学者的鼎力支持，使宋明理学进入一个中国哲学的一个高峰时期。最终分别形成了理学、气学、心学三大主流派别。经过上述环节，最终宋明理学到南宋的朱熹可以说是最终形成了。这是宋明理学形成的第一条件。
其次：理学是儒释道三教长期争论和融合的果实。
理学并非是单纯的儒学，而是在儒学的背景之下的三教合一，在中国哲学史上，曾经出现过在魏晋时期的三教合一的思潮。唐代实行三教合一的文化政策，儒、释、道三教得以独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论与发展中，儒家实际上是处于劣势地位的，深深感受到来自于佛老二教的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时，积极援佛入儒与援老入儒的成果。因此，宋明理学的产生，是在回应佛教、道教对儒教的挑战的基础之上产生的。
第三：理学是北宋初期开始的思想解放的产物
宋明理学的产生，是北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢于发前人所未发。各学派之间爱你相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，形成为中国哲学史上的一次新的百家争鸣。正是这种独立思考，百家争鸣，大胆立论，为理学的产生提供了一个相对宽松的思想环境和有利的学术氛围。
第四:理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要 任何一个学术的产生都是当时时代的产物，理学的产生亦是如此。理学的产生即是适应了唐朝以来的伦理道德沦丧的结果。虽然唐朝是中国历史上比较辉煌的朝代，其政治、经济、文化的发展在当时都达到了相当的水平。但在强势的唐朝，亦出现了一系列的问题。最为严重的问题即是唐朝的纲常伦理问题，在那个时候，唐朝的人伦混乱，道德松弛，纲常乏力。如若单以唐代王室为例，尔虞我诈，乱伦败德，父母子女兄弟相互残杀，举不胜举。此外，在唐宋之际，各少数民族崛起，列国纷争，少数民族文化与汉族文化在道德观念上形成了尖锐的碰撞和冲突。可以说，唐以来中国在文化上的高度繁荣是与纲常松弛、道德式微的状况是相伴随的。理学的产生，便是儒家的出于革除时弊、整顿人心、重树道德价值和重建道德形而上学的理论需要。可以这么上，任何时代的哲学的产生，都是同当时的社会历史环境相适应，都是时代的产物。
三、理学的称谓问题
（一）理学的称谓大约有如下几类：理学、道学、性理学、宋学、新儒学
1、理学
理学一词，在宋代最初是被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的涵义是讲道理或者说是有道理之学，就其学派而言，则不仅是指后来的被当做理学正统的北宋“五子”之学，而且也将二苏为代表的蜀学包括在内。陆九渊亦使用理学一词来统称宋代的理学。陆九渊亦说，“唯本朝理学，远过汉唐”。理学一词，实始于南宋，朱子曾说，“理学最难”（朱子语类1435页）。朱熹后学将“理学概念”规范为立足于“道统”的符合先秦的儒学精神的正统儒学，并把周敦颐视为承接这一儒学正统的“鼻祖”。从内涵方面开来，“理学”通常是指“脱出训诂”而阐发义理之学，但由于从朱学的方面进行总结，故此其中心又落到了程朱一边。
元中叶以后，程朱理学上升为官学。元人编写《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱子之言，辅以荀子之下数十人之说，成书《理学类编》一书。但张九韶不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥在外的做法。在学术发展史上，“程朱理学”的说法无疑是表达了程朱一派在与心学争“道统”的正宗中所取得的胜利。故在称呼上后世学者也多把“理学”一词专归程朱一派，并把它作为整个宋明儒学中与心学相对的程朱学术的代称。明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，偏向陆九渊心学，但他也有调和历史颇久的朱、陆异同之论，企图折衷二家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁的高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：我朝理学，开端还是白沙（陈宪章），至先师而大明。王畿排斥程朱而只认定心学为明代理学正宗的看法，与宋史为代表的观点正好相反。但在理学的概念的认同上是相得益彰，说明了“理学”一词实际上已成为了由两宋道明代的儒学主流的看法。
明末清初之际，有不少总结宋明的学术的著作问世。无论是孙奇缝的《理学宗传》，还是在更享盛名的《明儒学案》以及由他而开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经形成，并开始流行开来。总之，宋代理学主要是指义理之学。黄震说“自本朝讲明理学，脱出训诂”。这些说法，理学主要是指义理之学，与词章、考据相对待。明代，理学成为专指宋代以来的形成的学术体系的概念，包括周程张朱的道学，也包括陆九渊等人的心学。明末黄宗羲说：“有明文章事功皆不及前代，前代之所不及也”。他所说的理学既包括程朱派的理学，又包括陆王派的心学。即是说，理学是作为儒学的形态的总称，已经是预定俗成的事情。这个说法一直沿用道今天。
理学”一词，在宋代最初曾被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的涵义就是讲道理或者是有道理之学，就其学派而言，则不仅仅是指后来被当做理学正统的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟）之学，而且还包括二苏（苏轼、苏辙）为代表的蜀学在内。与朱熹对立的心学一派的代表人物陆九渊亦使用“理学”一词来统称宋代的儒学，并认为“本朝理学，远过汉唐”。
到南宋后期，朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”的符合先秦儒学精神的宋代正统儒学，并把周敦颐看做是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内容方面来说，理学通常是指“脱出训诂”而阐发“义理”之学，但由于从朱学的角度进行总结，故其中心又落到了程朱一边。
元中叶以后，程朱理学一派上升为官学，故元人编《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”即儒学正统，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱熹之言，辅以荀子以下数十人之说，成《理学类编》一书。但他不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥在外于理学之外的做法。但学术发展史上，“程朱理学”的说法 3 无疑表达了程朱一系在与心学争“道统”正宗的斗争中所取得的胜利。故在称呼上后世学者也把“理学”一词归结为程朱一系专有，而把它作为整个宋明儒学与心学相对的程朱学术的代称。
明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，并偏向于陆九渊心学，但他也有调和历史颇久的朱、陆异同之论，企图这种而家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁的高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：“我朝理学，开端还是白沙（陈献章），至先师而大明。”（《龙溪先生全集》卷十，《复颜冲宇》）王畿排斥程朱而之认定心学为明代理学的正宗的看法，与《宋史》为代表的观点正相反对，但“理学”概念的认同却正好相得益彰，说明了“理学”一词实际上已经成为了由两宋道明代的儒学主流的总称。
明末清初之际，有不少总结宋明的学术专著问世。无论是孙奇缝的《理学宗传》，还是在当时更享有盛誉的黄宗羲的《明儒学案》以及由他开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代，学者们在宋明儒学的研究中，以“理学”作为之一时期的最具有代表性的儒学形态的总称，已经是约定俗成。
2、道学
宋明理学一词，冯友兰称之为“道学”（《中国哲学史新编》第五册1987年版）其实，道学之名虽早于理学之名，但道学的范围却比理学的范围相对来说要小得多。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时期的理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。到明代，道学的名称就用得更少了。所以总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。根据明清以来的特别是相待学术的划分的用法，一般情况下我们仍然采用的是宋明理学这个称谓。
在北宋之张载、程颐这里，道学二字虽然连用，实际上是指道与学，并不是指某一学术系统或者是学派。具体说来，北宋元祐前后的道学并不是指某一学术系统的定称。二程所说的道学也即是如此。在二程这里，道学的意思是比较明确的，程颐以他和其兄二人所倡导的学术为道学，并曾感叹初创是的情形说：“呜呼，自予兄弟倡明道学，世方惊疑。鞥使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。”（二程集·祭李端伯文）经过二程兄弟的努力，“道学”逐渐传播开来，“述其大学者甚众”。
到南宋，“道学”已经成为一种特征鲜明的学术派别的称呼。朱熹继承了这一学统，称赞“夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载之后，可谓盛矣”（《朱文公集》卷七十五，《程氏遗书后序》）。当时在政治上也围绕着“道学”展开了激烈的斗争，一些反对“道学”的人士，从其政治出发，激励攻击朱熹及其学术，认为“道学”是“欺世盗名，不宜信用”（宋史）。事实上，朱熹所开创的道学具有广义与狭义两种涵义：其一，广义上的道学是指他们所理解的由孔子所开创的儒学传统。如朱熹说：“子思忧道学之失传而作也”，即是指孔孟的精神传统。狭义上的孔孟道统是指继承了孔孟道统的以洛学为主干的思想体系。
总之，从程朱一系自身来看，朱熹编过一本《伊洛渊源录》的论述“道学”源流的书。无论是这本书的内容还是其内容，都只把“道学”限定在程朱一系，不仅把王安石的“荆公新学”、陈亮、叶适的“功利之学”、陆九渊一派的“心学”、苏氏兄弟的“蜀学”排斥在外，而且也把与他学术极为相近的吕祖谦的婺州（金华）学者的“婺学”排斥在外。由此看来，所为的“道学”，其实是指程朱一派的学术或者是学派。
3.性理学
“性理学”的“性理”二字，意思是指性命义理或性命理气，因其最初是由程颐的 4 “性即理也”引出，故后人曾以此名述称程朱学派。道明清时期的由官方所编订的理学读物《性理大全》均把程朱道学与陆九渊的心学合撰。因此，所为的“性理之学”，也就包涵了宋明时期的主要流派，在这种意义上说，可以将性理之学作为宋明理学的同义词使用。
在一定意义上说，“性理”一词可以说是汇合朱陆之意义。如黄宗羲便说：“先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大者，而后天之所以与我者，不为小者所夺。分苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也’。同时，紫阳（朱熹）之学，则以道学问为主，谓‘格物穷理，乃吾人之圣之阶梯。夫苟信心自是，而唯从事于覃思，是师心自用也’。”（宋元学案·陆九渊学案·案语）“性理”二字，正好包容了陆九渊心学的“尊德性”与朱熹的“格物穷理”的为学宗旨。
不过，“性理学”、“性理之学”的称谓在海外入朝鲜半岛，又不独指中国的理学，也指称与中国理学特征相似的朝鲜半岛的儒学。4.宋学
“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓的“汉学”，是指盛行于汉唐时期的儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经，偏重于名词的注解训诂。对于经典的注解，往往是由经而传，由传而有疏。这种治学方法，虽然对于看懂和理解儒学的经典有相当的帮助，但它同时也造成了一种只关注于文字而不重视对于义理的发挥的问题。到了唐代，这种学术的弊端愈发明显。唐儒治经，依汉注作疏，以“疏不破注”为原则，以“疑经”为叛道，以“破注”为非法。此种治学学风和方法，对于思想的发展起了严重的束缚作用。
宋儒在治学上，受唐代以来强调“文以载道”的“古文运动”的影响，敢于打破汉唐注解，他们一方面“舍传求经”，直接面向儒家经典，一方面疑经改经之风盛行，敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上，不再专注于经典文本和语句的字面，而是更关心经典所包含的义理，经典本身的作用只不过“载道之具”，而其中所包含的成贤成圣、修齐治平的道理才更是根本的。
理学之后，清代的学风又为之一变。人们反对宋明儒学空谈义理的空疏学风，学问重新走向注重考据训诂一途。这时，人们把宋明理学家那种注重义理理解和发挥的学术方法和学风称为“宋学”，而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学分成为“汉学”。可见，“宋学”与“汉学”，主要是缘起于两种不同的学术方法和学术风气的称呼，起初并不是学派与学术思想的代称，故而所谓“宋学”与“汉学”的概念，并不完全等于宋明理学和两汉经学的概念。5.新儒学
“新儒学”的概念，英文为“Neo-Confucianism”。它的产生较晚，大致20世纪30年代开始使用，后来逐渐流行。国外一些汉学家，大都采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。受其影响，当代不少学者沿用了这一做法，特别是在英译中国哲学文献中，基本上都采用“Neo-Confucianism”一词。与此相应，20世纪二三十年代以来，继承宋明儒学而形成的“现代新儒学”，也是因接续宋明儒学而得其名。
宋明儒学较之于前代，的确是风格迥异的“新”的儒学。哲学儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘泥于经义训诂，而是凭己意说经，在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”，并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题，故与汉学以来的学术传统打不相同。在此意义上，新儒学与宋学的含义较为近似。
新儒学的“新”的特定意义，以朱熹的概括为例，是说儒学的发展在秦以后消沉了和走样了，儒家的道统中断了。“自孟子既没，而世不复知有此学”，汉以来或者是两汉 5 经学、神学，或者是魏晋玄学，或者是隋唐佛学，“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。所以他们要重新发掘儒家的精蕴，回复到孔孟的本旨，以便使君子能“闻大道之要”，小人也能“蒙至治之泽”。于是便把这种否定汉唐儒学而与先秦儒学相对而言的宋代及其以后的儒家称为新儒学。正是因为如此，今天使用新儒学的概念来指称宋明理学，应当考虑到理学以前经学化的儒学、玄学化的儒学等前代儒学发展的贡献。
四、宋明理学的特点
理学的产生和形成不是偶然的，而是唐代以来思想文化发展的结果，是历史合理作用的结果。理学主要有如下几方面的特点：
1、理学是思辨化的儒学
理学是思辨化的儒学，是相对于先秦与汉唐时期的儒学而言的，宋明理学的一个显著特点即是它的思辨性。
在佛教传入中国以后，佛教本身所具有的思辨性深深地吸引了中国当时的知识分子，也刺激了中国的本土宗教——道教和儒家思想的发展。但相对而言，儒家的应变总体上是落后的。在唐一代，儒家学者中的有识之士如韩愈、李翱等，就意识到儒学面临佛道二教，尤其是外来佛教在文化上的严重挑战。但他们处理这个问题的比较简单化，韩愈主张“人其人，火其书”，永政府干预的方式强行禁止佛教的传播和发展，李翱思考得相对深入一些，主张援佛入儒，以儒包佛，一词解决佛教文化的冲击。
宋代的理学家们意识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，自重一个很重要的原因在于儒学本身在形而上层面所存在的严重不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则与教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何那个哲学本体层面论证儒学思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。孟子从“四端说”出发，对儒家的性善论作了论证，荀子则从“性伪说”出发对性恶论作了论证、董仲舒把儒家道德嫁接在阴阳灾异的世界观上，对儒学作了谶纬式论证。在宋明儒学家看来，以往的这些论证要么是“不备”（不够充分，入孟子），要么是“不明”（混乱不清或者是错误，入荀子与杨雄），而董仲舒的阴阳灾异和神学化的论证更显得粗浅。
理学家为了建立儒家的形上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学中寻找能够用来构筑哲学形上学的因素，例如被称为“六经之首”的最具有形上学的性质《周易》的道器观，孔子的“仁”学思想。《孟子》与《中庸》对于性与天道的问题的探讨。理学家们吸收利用这些外来的和传统的文明成果，创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论的概念，并给予系统的论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程与朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的“心”等等。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学做基础的哲学理论体系。就此而言，他体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。
2、以伦理道德为核心的儒学 从儒学自身的发展来看，理学作为一种哲学思潮或者书儒学复兴运动，它所强调的是义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出与汉唐儒学的相反的趋势，亦表形出一红想摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的味道。理学家们标榜自己的学说为“实学”、“实说”，批判佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求诗词歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。虚实之别，就在于是否讲求儒家的义理。理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”和“所当然”的道 6 理。
理学家们所强调的义理，就其内容而言，与汉代董仲舒的儒学相比，其重点不再政治哲学，而在伦理道德上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构。无论是各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论，“格物”或者是“格心”的认识论、成圣成贤的境界论，由修齐而治平的功能论、均是以伦理道德为核心内容。
纵观宋明理学，心学一派对于伦理道德以外的事务并无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然是指归于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。所以，无论是理学的宇宙论、本体论或者是知识论，都不能与西方哲学相比附，其思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和主题道德的个体自觉。
3、融合佛老的儒学
宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融合佛老的特。宋明理学在融合佛老主要变现在如下几个层面：A.借鉴与吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；B.借鉴吸收佛老的传法的法统，创立儒家学说的传道体系，也即儒家的“道统说”；C.借鉴与吸收佛老二教的禁欲主义学说，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理、灭人欲”的基本道德主张。这个思想随明清思想产生了十分深刻的影响，其消极的层面成为一些有识之士对于理学家中批判的焦点所在。
宋明理学们虽然对佛老都进行了批判，但佛教在当时的影响是远远超过道教，故儒家理论斗争的重点也是佛教而不是道教。同时，由于道教的哲学基础——老庄的理论自魏晋以来已经在相当的程度上为儒家所吸收，而后来作为宗教的道教的理论又往往受佛教的影响和启发而形成，所以，所谓儒释道三教合一，其实最主要的是关于本土的儒学与外来佛学的融合问题。
宋明理学们无一不是以“辟异端”的态势激烈的反对佛教，但是由于自身的理论建构又往往离不开自己所反对的佛教的帮助与支持。经过宋明理学们的“批判”，本来被视为“异端”的佛教的思想观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒释道三家在中国文化中的地位，儒道互补让位于儒佛互补。此前，无论佛教如何中国化，它终究还是佛教，而当佛教的价值观念进入儒学并居于核心地位时，它才真正表明佛教是中国文化的一部分。所以，理学在这场批判吸收外来文化而捍卫本土儒家价值的运动中所表现出来的智慧，最终引出的结果是耐人寻味的“他们批判的是佛教的形式，却把其精髓纳入到儒学内部；他们捍卫的是正统儒学的尊严，却利用了佛教的哲学思辨；他们强化的是儒家的人伦道德实践，后来却又流于佛教禅学的空疏。这些历史教益可以说从不同的方面披露了佛教对于宋明理学的影响。
五、宋明理学的主要派别及其发展线索
（一）主要派别：主流派和非主流派以及其他派别
宋明时期，理学的繁荣从其思想的传播、人才的培养和学术的传承来看，足可以和先秦的诸子百家之学相媲美，并由此展现出一条清晰可见，易于把握的历史发展线索。
首先，按照各学派在理学中的地位和影响，我们可以分出理学的所谓的主流派是指在理学中居于正统地位的程朱道学一派，与程朱相抗衡而同居于理学中心地位的陆王心学一派以及张载、王廷相、王夫之为代表的张王气学一派。所谓的非主流一派，是指在当时是显赫一时，然而在理学的流传中未能居于主导地位的其他学派：诸如司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张式为代表的湖湘学、吕祖谦的婺学等。同时，还有一些学 7 派在严格的意义上并不属于理学，而是与理学的主张相互对立，但从他们学说的创立、其与理学家的争辩和理学的发展的影响来看，也在理学的发展历史上占有一定的地位，像王安石的新学，陈亮、叶适的功利之学等便是如此。
其次，仅就道学、心学、气学三排来讲，他们所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时的社会条件下的存在与发展，特别是如何确立儒学的正统地位和落实儒家思想的价值。但三排学者哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家纲常伦理的永恒性与至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学则侧重于说明道德内在根据与道德主体性，在实践上则强调道德的外化与践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。
（二）发展线索：
理学发展线索：道学宗主：在三派的主要代表人物当中，周敦颐后来被推崇为“道学宗主”；
奠基者：张载则不仅仅是气学的奠基者，同时也是道学的主要创始人之一；
开创者：二程兄弟。作为道学的主要开创者，在“北宋五子”中的地位最为重要； 重要补充者：邵雍。开出了先天“象数学”的另一理路，是对作为理学理论主体的义理的系统的重要补充。
集大成者：朱熹。是集北宋以来理学发展之大成，成为后来理学影响最大的理学代表人物。
与理学抗衡的另一条线索：心学。陆学与朱学正好相对立，“朱陆异同”后来成为理学发展的一条重要线索。心学一派。
开创者：张九成 发扬光大： 陆九渊 系统化：王守仁
与理学并驾齐驱的气学派： 开创者：北宋张载
发展者：王廷相、罗钦顺
系统总结者：在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结。王夫之不仅是气学大代表，他也是整个宋明理学的一位批判总结者，他的思想构成了明清实学的重要组成部分。
明清景德镇官窑制度初探 篇10
一、明清景德镇官窑制度的形成
明清时期, 是景德镇陶瓷业生产的辉煌时期。明洪武二年 (1369年) , 在景德镇珠山设立御窑厂, 进行瓷器生产。“明洪武二年就镇之珠山设御窑厂”[2]标志着景德镇官窑的设立, 也意味着官窑制度的发端。此后在经过明清两代近六百年的时间, 逐渐形成了完善的官窑运营制度, 包括官窑用工制度、官窑管理制度等。这些制度的形成和确立保证了官窑生产的需要, 也有利于景德镇陶瓷业的发展。
明清官窑生产的目的是为了满足皇权的需要, 在用工制度方面, 坚持古代的匠役制度。因为景德镇所在的浮梁县属于饶州府管辖, 在用工方面用饶州府各县委派, 保证景德镇陶瓷生产的需要。“陶夫原派饶州千户所, 每年四季征解运。匠雇役银三是三两六钱。鄱阳县上工夫九十七名, 砂土夫六十四名, 余干县上工夫五十八名。砂土夫三十六名。乐平县上工夫七十二名, 砂土夫三十八名。万年县上工夫三十名, 砂土夫七名。安仁县上工夫三十名, 砂土夫十名。德兴县上工夫二十名, 砂土夫十七名。”[3]共上工夫三百零七人, 砂土夫一百七十四名。这些人力保证了景德镇陶瓷生产的需要。
在官窑瓷器运输方面, 景德镇官窑生产也形成了固定的运输制度。由于瓷器运输的特殊性, 在运输方面需要格外小心。通常的运输方式在每年的三月和九月, 由水路运输到京。“往时陶厂皆自水运达京。由陆运者, 中官裁革后始。后潘相监役设水运舡, 甚便。”[4]在官窑生产管理方面, 也设立相关人员进行经营管理。明朝时期, 景德镇官窑首先有宫中太监负责, 后来由饶州府地方官兼理, 也出现由浮梁县地方官员管理的情况。到了清朝时期, 开始出现专门的督陶官来进行管理, 出现了年希尧、唐英这样著名的督陶官。“陶监有官, 先是中官一员专督。嘉靖九年裁革, 以饶州府佐贰官一员管督。”[5]
二、明清官窑制度的意义和作用
御窑厂在景德镇的设立对景德镇来说是巨大的荣耀, 景德镇陶瓷业的发展可以因为这一机会带来自身地位的再次提升。明清时期, 专门负责御瓷生产的御窑厂的出现, 对景德镇的陶瓷业发展产生了重大的影响, 主要表现在以下几个方面:首先, 促使了景德镇陶瓷业生产慢慢从农业生产中脱离出来, 形成专门的陶瓷业生产模式。虽然景德镇陶瓷业生产的历史可以追溯到汉代, 但一直到元朝, 景德镇的陶瓷业生产都是一个“地理性”的概念, 陶瓷业生产仍然和中国其他地区的手工业生产一样, 处于“半耕半陶”的家庭小农经济状况。但到了明朝中期, 随着官方长时期对景德镇陶瓷业生产的重视, 景德镇陶瓷业生产开始慢慢从“四方八坞”向城市中心集中, 并产生了大量脱离土地, 专门从事和陶瓷业相关的各种瓷业人员, 包括窑户、瓷业工人和相关的服务人员, 形成了陶瓷业生产的“产业链”, 促进了景德镇的繁荣, 为景德镇陶瓷业的发展提供了坚实的基础。其次, 促进了景德镇陶瓷业分工的细化和规模化。传统的中国手工业生产的典型特征是一家一户的小农式生产模式, 景德镇陶瓷业生产也是如此。但在官方的长期推动下, 陶瓷业生产规模越来越大, 一家一户的小农生产模式根本无法满足贸易的需要, 于是促使陶瓷业生产分工越来越细, 也使得景德镇陶瓷业生产相互依赖和相互牵制, 形成相对稳定的手工业发展模式。再次, 官窑生产对景德镇陶瓷业发展发展起到了促进作用。
景德镇千年瓷业辉煌是官民良性互动形成的结果。景德镇通过民窑瓷业从业人员通过自身不断的探索和创新, 提升了自身的地位, 引起了官方的重视。官方也介入了景德镇陶瓷业的生产, 来满足自身各方面的需要, 尤其是消费和税收方面。官方的介入这对这个地理环境不利的小镇来说是非常有利的发展机会, 它提升了景德镇的地位, 推动了景德镇陶瓷生产质量和名声的提升。由于官窑生产的特殊性, 在长期生产过程中形成的管理制度和生产制度对景德镇陶瓷业发展起到了极大的推动作用, 对于景德镇陶瓷业发展起到了积极的导向作用。官民的共同推动促进了景德镇的繁荣, 造就了景德镇陶瓷生产的长期辉煌。
摘要：明清时期, 景德镇官窑生产达到了顶峰。在长期陶瓷生产中, 形成了完善的陶瓷用工制度、人员管理制度、瓷器烧造制度、破损瓷器处理制度等。本文从景德镇官窑制度来探讨景德镇瓷业生产辉煌背后制度因素。
关键词：明清,景德镇,官窑制度
参考文献
[1]兰浦:《景德镇陶录》, 卷五, 《景德镇历代窑考》。
[2]兰浦:《景德镇陶录》, 卷一, 《图说》。
[3]王宗沐:《江西大志·陶书》, 卷七。
[4] (康熙) 《浮梁县志》, 卷四。